В новата си книга „Личност и същество“ проф. Калин Янакиев проследява и анализира дискусиите на богословите от II–IV век, свързани с основни понятия в догматическото учение за троичността на Бога 

Изданието носи подзаглавието „Постигането на понятието за личност в богословските спорове за Светата Троица II–IV век“ и включва богат богословски и исторически изворов материал. Редактор на книгата е Мартин Осиковски, а художественото оформление на корицата е дело на Анна Янакиева.

Проф. дфн Калин Янакиев (род. 1956 г.) е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M). Автор е на 15 книги, сред които: „Метафизика и християнство“ (2008), „Светът на Средновековието“ (2012), „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата“ (2017), „Историята и нейните „апокалипсиси“. Предизвикателството на вечния ад“ (2018), „Бог е с нас. Християнски слова и размисли“ (2018), „Метафизика на личността. Християнски перспективи“ (2020). През 2015 г. е постриган за иподякон на БПЦ.

„Личност и същество“, Калин Янакиев, редактор Мартин Осиковски, изд. Фондация „Комунитас“, 2024 г.

Въведение

Когато преди четири години завършвах своята книга „Мета­физика на личността. Християнски перспективи“ (София, Фонда­ция „Комунитас“, 2020 г.), аз вече си давах сметка за нещо, което би могло да прозвучи изненадващо. Давах си сметка, че самото понятие за „личност“ – за тази реалност, която не е идентич­на с индивидуалното (одушевено) същество, но е неповторимата уникалност, която го бива – за първи път е постигнато в… хрис­тиянското богословие. И това, мисля, не е случайно, тъй като дори от чисто логическа гледна точка християнството, за раз­лика от останалите монотеистични (авраамични) религии, изпо­вядва нещо парадоксално. Изповядва го решително и неотстъпно въпреки тази му парадоксалност, защото то по несъмнен начин е откровено на всички онези, които са го приели. Изповядва – ние знаем това – Три отделни и различни една от друга Личности: Отеца на Иисус Христос на небесата (явил се още на патриарси­те и на Моисея), Христос, Неговия Единороден Син, въплътил се на земята, и Духа Свети. Изповядва, казвам, тези Три различни Личности, защото именно като такива Те са му се откровили „в пълнотата на времената“. Същевременно обаче християнство­то изповядва (и ето в това е парадоксът), че тези Три различни една от друга Личности – Отецът, Неговият Син и Духът Све­ти са… Едно и също Същество, че Те – и Трите – са Единият и Единствен Бог, Когото познаваме. Изповядва Ги така, защото именно като Единия и Единствен Бог Те също са му откровени.

Как значи християните обясняват на разума това, кое­то с увереност утвърждават като откровило им се? Как свиде­телстват пред света (първоначално приел с враждебност тяхна­та вяра), че изповядваното от тях, въпреки своята парадоксал­ност, не е абсурдно и без-умно?

Всъщност това е най-фундаменталният и най-първи въп­рос, пред който богословският разум – богословието на хрис­тиянството е изправено и точният отговор на който, как­то ще покажа в тази книга, по необходимост е достигнал фундаменталното различаване и определяне на две реалности, които дотогава са били приемани като идентични – реалностите „личност“ и „същество“.

В настоящото изследване следователно аз ще се заема с про­следяването и анализирането на драматичния път, довел до това базисно различаване и resp. до постигането на точното понятие за „личност“ – за тази реалност, която античната мисъл, при ця­лата си дълбочина, всъщност не е съумяла да улови, но която, нап­ротив, християнската след това е пренесла от теологията във фундамента и на етиката, и на антропологията, и дори, в послед­ните векове, в модерната обществена наука.

В този смисъл аз бих могъл да определя поднасяната на чи­тателите книга и като онова необходимо допълнение към пре­дишната, което си поставя като основна цел да осветли исто­рията на постигането на това различаване, като се концентрира върху първите четири века от живота на Църквата, в които то се случва в дебатите, свързани с правилното изповядване на Све­тата и Единосъщна Троица. В скоби ще отбележа, че в следващи­те три века богословското различаване на „личност“ и „същест­во“ („природа“) преживява още едно респектиращо задълбочаване във връзка с т.нар. „христологични спорове“, но то няма да става предмет на настоящия труд.

В порядъка на най-общо въведение към онова, което ще бъде подробно анализирано в книгата, ще кажа още тук, че за да успее да изповяда най-точно онова, в което вярва като откровено ù – т.е. че Три отделни и различни едно от друго са Лицата (Лично­стите), с Които сме влезли във връзка и същевременно – че Едно Единствено Същество, Един Единствен Бог ни е открит в Тях, Църквата е трябвало да се противопостави или сериозно да кори­гира няколко богословски визии за Триединния Бог, които, съхраня­вайки ревностно едното от нещата, които са ни откровени, по неизбежност са влизали в неприемливо противоречие с другото, което също с несъмненост ни е откровено.

Така, определяйки Трите, открили ни се „в пълнотата на вре­мената“ Личности – на Бога Отца, на Сина Му и на Духа Свети като съответно: извечния Произносител на творческото Слово (Логос) за всичко, което съществува; като самото това извеч­но произнесено Негово творческо Слово и като Премъдростта (или Светлината), която иманентно Му е присъща, богословската визия на най-първите апологети и на александрийските катехи­затори Климент и Ориген наистина е съхранявала изповядване­то и на Тримата откровени ни като притежаващи една и съща – Божествената природа, но същевременно именно с това Им оп­ределяне вече не Ги е изповядвала тъкмо като три отделни (са­мостоятелни) Личности, като каквито обаче Те също са ни от­кровени. Превръщала Ги е – както ще видим – по-скоро в три „от­правления“ на една само Божествена Личност – на Онази, Чиито са и Словото, и Премъдростта.

С още по-голяма ревност е съхранявала изповядването на Тримата откровени ни като Едно и същото, Божествено Съще­ство богословската визия на монархианите модалисти (или т.нар. „савелиани“), определяща Ги като трите явления, ликове на това Едно Божествено същество, с които То ни се явява в света. С това самото обаче тя вече въобще не Ги е изповядвала като Три отделни и самостоятелни Личности, като каквито обаче Те също са ни откровени.

Определяйки на свой ред Втората и Третата от открове­ните ни Личности – тези на Сина и на Светия Дух – като създа­ния на Първата, на Отческата, надарени обаче с всичките Ней­ни качества и сили, богословската визия на арианите (първите и вторите – последователите на Евномий) е запазвала изповядване­то на Тримата откровени ни като отделни и различни Личности, но с цената на това, че вече изобщо не Ги е изповядвала като Бо­жествена Троица, като каквато Те също са ни откровени.

Накрай, определяйки всяка една от откровените ни Лично­сти – на Отца и Сина и Светия Дух като такава по същността (по природата) Си каквито са и другите Две – т.е. като Божест­вена, богословската визия на Анкирските богослови (т.нар. „оми­усиани“) е запазвала изповядването на Трите и като отделни и са­мостоятелни, и като Божествени, но вече не и като Един и съ­щия Бог, като какъвто обаче Те също са ни откровени.

И ето: отхвърляйки специфичната за всяка от въпросните визии несъгласност с откровеното ни, богословският разум на Църквата е трябвало да осъзнае, че за да изповяда едновременно и двете откровени ни неща, необходимо (и именно необходимо) е да различи и определи по точен начин Личностите (Които са ни от­крити като Едно и също – Божествено същество) и Същество­то, Бога Единаго (като Което са ни открити и Трите Личности).

Защото те, щом така са ни открити, няма как да не са и различ­ни една от друга реалности. Личностите – на Отца, на Сина и на Светия Дух – няма как да бъдат и (три) същества, щом биват все… едно и също, все Единият и Единствен Бог, Когото познава­ме в Тях. Но и Божието същество няма как да бъде идентифици­рано с която и да било от откровилите ни се Личности, щом То е бивано, откровено ни е и в Трите различни.

Да, всяка от откровените ни Личности бива Божествено­то Същество, защото във всяка от тях ние зрем все Него – Еди­ния Бог, Когото познаваме. Но всяка от Тях и не е (просто) Бо­жественото Същество, щом Го бива отделно и различно от дру­гите – като Отец, като Син (на Отца), като Дух Свети, т.е. като Една и Втора, и Трета. И ето: щом откровеното ни ни сви­детелства с несъмненост, че Личностите – и Първата, и Втора­та, и Третата – и Съществото, Което и Първата, и Втората, и Третата са, са различни реалности, то тези реалности е трябва­ло най-сетне да получат своите точни и отделни определения – да ги получат именно от богословския разум, на който те за първи път с несъмненост са разкрили своята специфика.

* * *
Другото, на което непременно трябва да обърна внимание още във въведението на тази книга, се отнася до превода (прево­дите) на двете най-основни понятия в догматическото учение за Светата Троица, които ще се обсъждат в следващото изложе­ние. Защото тяхното буквално значение в старогръцкия език на богословите от II–IV век не се покрива еднозначно с онова, което обикновено им се придава в българския.

Така първото от тях – понятието „οὐσία“, наистина може да се превежда (и се превежда) на български както като „същ­ност“, така и като „същество“. Работата обаче е там, че в на­шия език двете далеч не казват едно и също. Ще трябва да си да­дем сметка, че когато на български кажем „същност“, ние имаме предвид определената природа, която обладават (еднакво) всич­ки индивиди от даден вид или род. Така например по своята „същ­ност“ всеки един представител на нашия вид е „човек“. По своя­та „същност“ както розата, така и слънчогледът, както буко­вото, така и дъбовото дърво са „растение“. Но в този смисъл със „същност“ от гръцки език се превежда не просто „οὐσία“, но по-точно онова понятие, което според Аристотеловите разгра­ничения е определено по-конкретно като „δευτέρα οὐσία“ – като „втора“ и именно означаваща вида или рода на нещата същност. Напротив, когато на български кажем „същество“, гръцкото по­нятие, което следва да преведем така, е онази „οὐσία“, която пак у Аристотел се определя като πρώτη οὐσία – „първа“ същност или конкретният предмет (индивид), в който е реализиран, осъ­ществен даденият вид или род природа. „Същества“ (или „предме­ти“) в този смисъл са [ето] този човек, тази роза, този слънчо­глед, този бук или този дъб.

Но ето защо, ако оставим настрана тук, че „същество“ ние наричаме собствено одушевеното конкретно, неодушевеното – просто „предмет“, а за всяко реално осъществено в конкретност използваме латинизма „индивид“, ще трябва да кажем, че когато в богословието, с което ще се занимаваме в тази книга се изповяд­ва, че Бог е „μία οὐσία ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν“, буквалният превод на това догматическо положение на български, който най-често се прави, а именно – „Бог е една същност в три Лица (ипостаси)“, с неминуемост ще ни доведе до абсолютно погрешно заключение. Защото Бог, Който определяме в тази формула, разбира се, не е „μία οὐσία“ в смисъл на една [видова] същност (природа), която обладават еднакво Три Лица – Отецът, Синът и Светият Дух. Ако бе така, Те, да – биха били [с] една същност (οὐσία), но са­мите Те – Отецът, Синът и Духът Свети – биха станали тога­ва трите (конкретни) „същества“, които я имат, т.е. единия, втория и третия бог, което безспорно противоречи на христи­янския монотеизъм. Коректният български превод на въпросно­то основно догматическо положение, с което изповядваме Света­та и Единосъщна Троица, следователно би трябвало да бъде, че Тя е „едно Същество в Три Лица (или ипостаси) познавано“. И би трябвало да е именно този, защото изразът „μία οὐσία“ има, и може въобще да има предвид тук единствено определената от Аристотел като първа – πρώτη οὐσία, т.е. онова Едно Единстве­но Същество, Което Бог е.

Във всеки случай вижда се, че доколкото в гръцкия език по­нятието „οὐσία“, взето само по себе си, може да означава както нашето „същност“, т.е. вид или род природа, така и нашето „съ­щество“, то на български би следвало да се превежда по единия или по другия начин в зависимост от вложеното в конкретния случай негово значение. Ако последното действително указва вида (или рода) в множество едновидови или еднородни предмети (индиви­ди) – т.е. Аристотеловата δευτέρα οὐσία, на български следва да го преведем като „същност“. Ако, напротив, то е употребено със значението на конкретен индивид (можем да добавим – с одуше­вена природа), т.е. в смисъла на Аристотеловата πρώτη οὐσία, на български следва да го преведем като „същество“. И както виж­даме, именно по този и само по този втори начин то трябва да се превежда във всички случаи, в които с οὐσία се определя не Бо­жеството, взето като абстракт, а Самият (Един) Бог.

Всъщност нека кажа, че проблем с превода на гръцкото по­нятие „οὐσία“, подобен на нашия е налице и в латинския език, в който οὐσία обичайно се превежда като substantia. Доколкото оба­че и в латинския най-малкото е възможно substantia да означава както видовата (или родовата) същност на множество еднородни предмети, така и индивидуалния предмет, в определен историчес­ки момент – и преди всичко отново в теологията, където това се налага, – бива възприета следната диференциация: собстве­но „същността“, т.е. Божеството като такова, бива определя­но с (новоизкованото) понятие essentia, докато съществото – собствено Бога, имащ тази essentia – именно като substantia. Ще трябва да кажа обаче, че тази диференциация не е единствената (и даже не е най-употребяваната) в латинския богословски език. И това се дължи на обстоятелството, че, както ще видим след малко, чисто етимологически латинската дума substantia почти буквално се покрива с другата основно употребявана в триадоло­гията гръцка дума – ὑπόστασις, която пък, пак както ще видим, първоначално е много близка именно до понятието πρώτη οὐσία. Ето защо далеч по-обичайно в латинското богословие е Божест­веното Същество да се определя като [una] substantia, а за Ли­цата, Които биват все това (Едно) Божествено същество, да се говори като за personae (виж класическото обосноваване на тази употреба в трактата на Боеций „Против Евтихий и Несторий“).

Така или иначе, безспорно е, ще повторя, че в теологията (в триадологията), където οὐσία-та не може да бъде видова (ро­дова) „същност“ (доколкото Отец, Син и Светият Дух не са три различни индивидуални същества с Божествената природа, но все Единият и Единствен Бог), понятието οὐσία може да има значението единствено на πρώτη οὐσία и следователно трябва да се превежда на български – особено в догматическите форму­ли от типа на μία οὐσία ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν като [Едно] Съ­щество (в Три ипостаси), както и ще постъпваме по-нататък в това изследване.

И ето: поради обясненото дотук става ясно защо в теоло­гията с особена настойчивост възниква въпросът, вълнувал я в продължение на първите почти три века – а с какво понятие след­ва да се определят тогава тези Трима – Отецът, Синът и Све­тият Дух, Които изповядваме (защото така са ни и откровени) като „едно Същество“ – μία (в смисъл на πρώτη) οὐσία. Какво собствено са Те?

Днес, усвоили зрялата формулировка на триадологичния дог­мат, ние казваме на български, че Те са Трите Лица (Трите Лич­ности) на Единосъщната Троица и това е правилно. Следва обаче да се отбележи, че с тези думи превеждаме множественото чис­ло на гръцката дума ὑπόστασις, която – и това е едно от основ­ните неща, които ще се опитам да покажа в тази книга – наис­тина започва да означава „личност“ („лице“), но буквално и пър­воначално не означава тъкмо това. Напротив – доста по-близка до нашите думи „лице“ и „личност“ е гръцката дума πρόσωπον, която означава „лице“ именно като съответната част от чо­вешкото тяло, а в този смисъл и като онова, което явява, по­казва идентичността на конкретния индивид пред нас. Но тък­мо защото това е така, не би трябвало да е необяснимо по каква причина, макар да продължава да се употребява като синонимна с ὑπόστασις включително в догматически текстове (срв. например завършека на Халкидонския, христологичния догмат), в гръцкия богословски език като обозначаваща какво са Отецът и Синът и Светият Дух определено се налага не думата πρόσωπον, а имен­но ὑπόστασις. Няма как да не се съобрази, че πρόσωπον – „лице“ в смисъл на въпросната част от тялото – най-малкото би могла да наведе към мисълта, че определените с нея Отец, Син и Дух Свети са собствено онези лица, ликове, с които в този свят ни се явява Едното и Единствено Божие същество (οὐσία), не оба­че Трите отделни, самостоятелни Личности, биващи това Едно Същество. Което би било равно на савелианското неправомислие.

Казах обаче: ὑπόστασις – понятието, с което в гръцкия теологичен език се определят Отцът и Синът и Светият Дух (Които са μία οὐσία, т.е. Едно Същество) – започва да означава „личност“, но буквално (и първоначално), за разлика от πρόσωπον, не означава това. Съвсем буквално – ще напомням това неедно­кратно в настоящото изследване – ὑπόστασις означава „под-ле­жащо[то]“, онова, сиреч, което под-лежи на онова, което казваме, което се изказва – онова, за което в последна сметка, като за пос­ледно се казват казващите се неща. А онова, за което в последна сметка – като за последно, се казват казващите се неща, е раз­бира се, конкретният предмет, конкретното същество. Виж­да се следователно, че буквалното значение на ὑπόστασις в гръц­кия език сочи практически същото, което и… πρώτη οὐσία. Всъщ­ност може да се каже, че различието между тях се състои чисто и просто в това, че πρώτη οὐσία означава направо конкретно „съ­щество“, докато ὑπόστασις го означава като „онова (последно), за което се казва казващото се“, т.е. означава го, тъй да се каже в полето на дискурсивността. Но ето: тъкмо поради тази (почти) синонимност на ὑπόστασις с πρώτη οὐσία става ясно защо – както подробно ще покажем в тази книга – около това основно в гръц­кото богословие понятие толкова дълго са текли остри спорове и са възниквали неразбирателства. Онези източни богослови, кои­то за първи път започват да определят с него Отца и Сина и Све­тия Дух, биват подозирани от първото поколение привърженици на Никейската вяра, че изповядват ако не някакво прикрито ари­анство, то направо три (Божествени) същества – три бога. На­против, самите никейци от първата генерация, определили (в Сер­дика през 343 г.) Отца и Сина и Светия Дух като μία ὑπόστασις, искайки да кажат с това, че Те и Тримата, както ни е откровено, са Едно Същество (πρώτη οὐσία), и смятащи, че така ще изяснят на несъгласните какво са имали предвид, като са определили Сина (и Светия Дух) като единосъщни с Отца, биват заподозрени от източните в почти неприкрито савелианство – в изповядване, че Един и същи е и Отец, и Син, и Дух Свети.

Моето убеждение, което ще се опитам да защитя в тази книга, е, че „еволюирането“ на гръцкото понятие ὑπόστασις като определящо какво собствено са Тримата откровени ни – Оте­цът, Синът и Светият Дух, изповядвани като Едно Същество, се извършва именно върху основата на неговото свързано с дискур­сивността значение. Да, като онова последно, за което се казва казващото се, като под-лежащото на казваното ὑπόστασις има предвид определеното индивидуално същество. Но ако вместо този чисто дискурсивен, в него се вложи вече онтологичен сми­съл, то – нека се съгласим – би могло да започне да ни казва и кое е онова (или точно кой е онзи), който собствено бива биващо­то (индивидуално същество). А тогава всеки от Тримата – Оте­цът, Синът и Светият Дух – наистина вече става Онзи, Който бива биващото Божие същество, Бога, т.е. Тримата стават Три­те Личности, Които са (все) Богът, Единият и Единствен Бог, все тази μία (πρώτη) οὐσία.

Всъщност нека да кажа накрая, че именно с този специфи­чен произход на понятието за „лице“ („личност“) в гръцкия богос­ловски език бихме могли да си обясним една, на пръв поглед стран­на, но симптоматична съпротива думата „ипостас“ да бъде изоб­що превеждана в българския църковен език. Ние можем да забеле­жим това в множество от църковните ни (включително богослу­жебни) текстове, в които гръцката дума е оставена без превод. Мисля, че това е така, защото, както вече посочих, на българ­ски „лице“ (от което произлиза и „личност“) в основата си оста­ва свързано с онази част от тялото ни, с която съществото се явява, показва се на външния поглед, т.е. на него с по-голяма точ­ност отговаря гръцката дума πρόσωπον. А аз отбелязах, че това (най-малкото) би могло да наведе към мисълта, че – особено във формулировките на триадологичния догмат – говорим за три яв­ления на Едното Божие същество в света, което, разбира се, би било савелианство.

Да, аз ще се съглася, че в нашия език понятието „личност“ след като е било постигнато в теологията, вече отдавна е при­добило собствено и достатъчно отдалечено от буквалното поня­тие за „лице“ значение, изразимо (макар и само по описателен на­чин) именно като „онзи, който бива това (конкретно същество), което бива“. Само че в гръцкия си оригинал ὑπόστασις означава това и буквално и затова доста по-определено държи мисълта да­леч от възможните савелиански изводи, които (все още) биха мог­ли да се направят от българското „лице“. Мисля, повтарям го, че тъкмо поради това последното, в българския богословски и цър­ковен език понятието „ипостас“ често бива оставяно без превод 

* * *
Най-накрая бих искал да отбележа следното. Анализите в тази книга, както може да се види, са извършени на базата на оби­лен богословски и исторически изворов материал, като в инте­рес на научната коректност всички ключови цитати от източ­ниците в по-нататъшното изложение са приведени и в оригинал под линия в основния текст. Разбира се, както това последното, така и цялостното оформяне на научния апарат се оказа труд­на (и трудоемка) работа. Именно във връзка с нея искам да изка­жа тук своята дълбока благодарност за истинското сътрудни­чество, което ми оказа моята съпруга Слава Янакиева. Без него тази книга нямаше да достигне своя истински завършен вид.

Калин Янакиев