„Че какво е времето?“ – така започва размишлението на Августин, което толкова често се цитира, че накрая се е превърнало в синоним на рефлексия над времето и казано най-общо, в неин заместител.“ Откъс от изданието на „Критика и хуманизъм“, преводът е на Антоанета Колева

Времето винаги е вдъхновявало опити да бъде схванато и винаги се е изплъзвало от тях.
В тази книга Артог се движи ерудирано от епохата на Западната античност до съвремието, сочейки повратните точки в отношението ни към времето. Проследява как културата установява ред на времето – не, различни порядъци на времето. И „епохи“ на времето.
Как тръгва ходът на западното време? От Гръцката античност, но много по-мощно – с бавното оформяне на християнското време и завладяването на света от него. За да отстъпи под напора на модерното време, възтържествувало чрез понятието „прогрес“. И за да се стигне до дълбоките съвременни несигурности, когато бъдещето става все по-неясно, а човешкият род се превръща в геологична сила и произвежда ново време, нова геологична ера – Антропоцен.
Какво се случва с някогашните начини да се схваща хронос ? Какви нови стратегии са нужни, за да се изправим пред това бъдеще? Как посрещаме предизвикателството към съществуващите начини за разбиране на времето?
Книгата е просветляващ принос към дебатите за естеството на епохата, в която живеем, и към опита ни за историческите времена.

Франсоа Артог (р. 1946 г.) е един от най-изтъкнатите френски историци, известен с теорията си за „режимите на историчност“. Той е професор по историография в Центъра по исторически изследвания към Висшето училище за социални науки в Париж.

„Хронос: Западът в схватка с времето“, Франсоа Артог, Издателска къща „КХ – Критика и Хуманизъм“, превод от френски Антоанета Колева, 2024 г.

Въведение

От древните гърци до християните

„Че какво е времето?“ – така започва размишлението на Августин, което толкова често се цитира, че накрая се е превърнало в синоним на рефлексия над времето и казано най-общо, в неин заместител. „Кой – продължава Августин – би могъл да го обясни ясно и кратко? Кой би могъл да го разбере в мисълта си тъй, че да може с думи да го изрази? А не е ли времето най-обикновената и най-познатата наша тема за разговор? […] Тогава какво е времето? Ако никой не ме пита, зная; ако ли искам да го обясня на някой питащ, не зная.“[1] Как да се изкаже най-просто апорията, която е конститутивна за времето? Апория в собствения смисъл на думата: никакъв път не води до него. Тук за мен по-важно е формулирането на въпроса, а не толкова отговорът, до който накрая стига Августин, а именно: че времето е „разтягане“ (distensio) на душата. Следователно той го отпраща изцяло към психологическото схващане за времето, като все пак смята, че ще успее отново да го свърже с космологичното време – с времето, което хората мерят. Като противоречи по този съществен пункт на Аристотел, за когото движението е мяра на времето, Августин смята, обратно, че именно времето като способност за разпъване на душата, позволява да се измерва то. Според Аристотел, когато възприемаме предходното и следващото, казваме, че съществува време, защото „времето е число на движението с оглед на предходното и следващото“[2].

Апоретичният Chronos на гръцки е и място на смесване или случай на доста показателно qui pro quo. Наистина, съществува времето, Chronos, чиято етимология е неизвестна, както и Kronos, митичният персонаж. Той – син на Уран и Гея – е известен с това, че скопил баща си Уран (по изрично настояване на майка си). След като по такъв начин завзел властта, Кронос се оженил за Рея и оттам насетне бил безкрайно загрижен да изяжда децата си веднага след раждането им, за да избегне на свой ред риска някое от тези деца да го свали от престола. Продължението на историята е известно. Накрая Зевс хвърлил Кронос в лапите на същата съдба, каквато Кронос бил отредил на собствения си баща, и така Зевс станал господар на боговете и хората. Тук сме в регистъра на митовете за върховната власт, които нямат нищо общо с времето – или общото помежду им е само негативно, защото изяждането на собствените деца е най-добрият начин да се спре времето. Това обаче не пречи на случилата се контаминация между Kronos и Chronos, както и на факта, че Chronos, обичайното време, започва трайно да се възприема като онова, което поглъща или покосява – такъв е например Сатурн, който изяжда децата си, или Старецът Време, въоръжен със своята коса.[3]

Това не е нито единствената, нито последната дума на древните гърци по темата, защото съществува цяла митология, която превръща Chronos в изначално божество, свързано с произхода на космоса. Така е при орфическите теогонии. Но както отбелязва Жан-Пиер Вернан, сакрализираното по такъв начин време „не остарява“, то е неунищожимо и безсмъртно. Като принцип на единство и постоянство то е „радикално отрицание на човешкото време“, което, обратно, винаги е неустойчиво: заличава, предизвиква забрава и води към смъртта.[4] За Анаксимандър, досократически философ от Милет от VI в. пр.Хр., Chronos не е обожествен, но съществува „ред на времето“ (taxis), който е свързан със справедливостта. „Нещата, които са“, пише той, движейки се „по необходимост“ от пораждане към разрушаване, „взаимно си отдават справедливост, като според реда на времето поправят несправедливостите си.“[5] Времето не се смесва със справедливостта, но то е ако не деец на справедливостта, то най-малкото онова, което позволява на справедливостта да се прояви, като така прави възможно една несправедливост да бъде последвана от нейното поправяне. Тук може да се долови първата наченка на идеята за едно циклично време, което отсъжда. Тази предполагаема връзка между време и справедливост много векове по-късно ще направи възможна концепцията за Историята като съд над света. Дори ако между Анаксимандър и Хегел се разполага целият християнски апарат на времето, чиято кулминация е Страшният съд.

Раздвоеният Chronos

За да се опитат да схванат Chronos, всички тези митологични построения по същество разказват за едно раздвояване на времето: между изначалното безсмъртно, неизменно време, което обгръща вселената, и унищожимото човешко време. Ако със своето определение Аристотел чувствително се отдалечава от това, то учителят му Платон се позовава именно на него, за да изработи собственото си определение за времето като „подвижен образ на вечността“. Всъщност, от една страна, съществува светът на вечните богове, а от другата страна е „нашият свят“, произведен от демиурга по модела на първия. Но при опита си да направи подобието между двата свята съвършено Платон се изправя пред невъзможност да го постигне, понеже, от една страна, съществува едно вечно живо същество, а от друга – едно породено живо същество. Най-добрият намерен компромис е да се създаде времето като подвижен образ на вечността – подвижен, защото напредва според числото. Това предполага раждане на Слънцето, Луната и другите небесни тела, които „са възникнали за разграничаване и спазване на числата на Времето“[6].

От тази древногръцка основа Августин запазва онова, което служи на целта му: раздвояването на времето и контраста между вечност и време. За да схване времето, той разгръща двойна стратегия. Да се мисли времето, както току-що припомнихме, като се започне феноменологичен анализ с цел да се отговори на въпроса: „Какво е време?“. Да се мисли то също и като се противопоставят вечността на Бога и човешката времевост, която е резултат от греха на Адам и оттам насетне е белег за крайността на хората. Грехопадението е отпадане във времето.

„Ти – казва той в своя диалог с Бога – си все Същият и Твоите години няма да се свършат. Твоите години ни вървят, ни идват: а нашите години вървят и идват, за да дойдат всичките. Всички Твои години стоят наедно, понеже стоят неподвижно: минаващите не се изместват от идващите, понеже не преминават; а нашите години ще бъдат всичките заедно, когато всичките заедно няма да съществуват. Твоите години са ден един и Твоят ден съществува не като всеки ден, а като ‘днес’: понеже ‘сегашното Твое днес’ не отстъпва на утрешния ден, нито следва ‘вчерашния’. ‘Сегашното Твое днес’ е вечността.“[7]

Тези няколко изречения са особено важни за формирането на християнския ред на времето. От страна на Бога е „Аз съм Този, Който Съм“, съществува вечност, т.е. постоянно „днес“, или абсолютен презентизъм; докато от страната на хората е обратното, годините идват и си отиват и една година прогонва другата, докато отминат всички. Това води до следния квазипарадокс: времето в крайна сметка съществува само защото клони към несъществуване. Всъщност миналото вече го няма, бъдещето все още не е дошло, а настоящето – ако бе винаги налично – щеше да е вечност. Следователно самото движение, което унищожава времето, е и движението, което го конституира. А също така единствено вярата като стремеж за достигане на устойчивостта на вечността може да позволи да се избегне разпиляването във времената, чийто ред, казва Августин, „не зная и от бурни смутове се късат мислите ми, най-вътрешните нишки на душата ми“[8].

Пол Рикьор, който е внимателен читател на Августин, в края на дългото си проучване върху времето и разказа стига до заключението, че „времето е неизследваемо“. Дали това е признание за провал? – пита той. Не, но е признаване на границите на разказа, който претендира не „да разрешава апориите на времето, а само да ги ‘накара да работят’, да ги ‘направи продуктивни’“. „Апорията изниква – пише още той – в момента, когато времето, изплъзвайки се от всеки опит да бъде конституирано, се разкрива като принадлежащо към областта на конституиращото, което е винаги вече предпоставено от работата по конституиране. Точно това означава думата ‘неизследваемост’.“[9] Разбира се, Рикьор установява, че не може да бъде мислено друго време освен онова, което е разказано, но разказът също се натъква на своите граници. Подобно на други изследователи, Рикьор отпраща към края на По следите на изгубеното време на Пруст: „Не е случайно, че По следите завършва със следните думи: ‘… във Времето’. Тук ‘във’ не се използва в обичайния смисъл на поместване в нещо обхватно, което съдържа останалото, а е в смисъла на […] там, където времето обгръща всички неща – включително разказа, който се опитва да го подреди“[10].

От дългото размишление на Рикьор, започващо с Августин и Аристотел, тук отбелязвам само неговата финална констатация, докато той всъщност непрестанно мята мрежите на нарацията като множество начини да бъде уловен Chronos и срещнат лице в лице. Моята цел не е нито да проследя етапите от подхода на Рикьор, нито да го обсъждам, а само да посоча крайния изход от битката. „Изглежда времето – признава Рикьор – излиза победител в борбата, след като е било държано в плен в мрежите на интригата.“ И продължава, изразявайки своята философска позиция: „Добре, че е така: няма да се казва, че възхвалата на разказа подмолно е вдъхнала нов живот на претенцията на конституиращия субект да притежава смисъла“[11]. Така завършва най-пълнокръвното и най-мощно философско начинание от последните години, чиято цел е възможно най-отблизо да проследи пределната „неизследваемост“ на времето в западната традиция.

Chronos, Kairos

Chronos – неподдаващ се на улавяне и проучване – се изплъзва, но целта никога не е била просто да се осъзнае това. Бързият преглед, който направихме току-що, е достатъчен, за да покаже, че човешките същества никога не са преставали да се борят, изобретявайки многобройни стратегии – изработени по-добре или по-зле – за фабрикуване на най-добрите според тях мрежи, които да могат да го уловят или поне да открият как да се приспособят към него. Сред тези стратегии има една друга, също изработена от древните гърци, която заслужава нашето внимание – още повече заради това, че този друг начин да се раздвои Chronos всъщност ще може да даде начало на изследването, което е обект на тази книга. Току-що разпознахме стратегията, която се състои в това времето да бъде раздвоено, като се противопоставят едно на друго „времето, което не остарява“, и нетрайното време на смъртните. Тази стратегия, преобразувана от Платон и неоплатонизма, става основа за размишлението на Августин върху времето и вечността. Но съществува и друга стратегия, която действа по-пряко, защото пряко се заема с обичайното време chronos и с действието. Тя се състои в раздвояване на Chronos на chronos и kairos. Много забележително изобретение: двойката, образувана от Chronos и kairos, е мрежа (ако използвам този образ, свързан с ловуването), която гърците успешно мятат, за да хванат времето. Действително с kairos на сцената излиза време, което е качествено различно от chronos (времето, което минава и което мерят): то се обръща към мига и неочакваното, но и към удобния случай, който трябва да бъде използван, към благоприятния момент, към решителния миг. Да бъде наречено това време kairos, означава да му се придаде определен статут и да се признае, че времето на хората, времето на добре извършеното действие, е смес от време chronos и време kairos.

„Думата kairos – независимо дали означава жизненоважна точка в тялото, чието нараняване може да отведе от живот към смърт, стратегическо място или решаващ момент – винаги включва някакво отрязване, прекъсване в пространствено-времевия континуитет.“[12] В една доста известна епиграма поетът Посидип от Пела кара една статуя да говори – статуята е изваяна от Лизип към 330 г. пр.Хр. и изобразява Kairos като млад мъж:
– Кой е скулпторът и откъде идва той?
– От Сикион.
– Кое е името му?
– Лизип.
– А ти кой си?
– Kairos, онзи, който обуздава всичко.
– Защо тогава вървиш на пръсти?
– Непрестанно тичам.
– Защо имаш чифт крила на всеки крак?
– Летя като вятър.
– Защо имаш бръснач в дясната ръка?
– За да покажа на хората, че съм по-режещ от всяко острие.
– Защо косите ти скриват очите?
– За да бъда уловен от онзи, който ме срещне, от Зевс.
– Но защо отзад на главата си плешив?
– За да не ме сграбчи никой отзад, колкото и да му се иска, след като съм го задминал с крилата на нозете си.
– С каква цел те е изваял скулпторът?
– За вас, о, чужденецо. И ме постави в преддверието, за да бъда за урок.“[13]

Статуята, която е изчезнала, но от която са останали копия, била поставена на входа на стадиона в Олимпия, вероятно специално заради атлетите, които идвали тук да се състезават. Въпреки това Kairos, за култа към който няма много свидетелства, никога не е бил сред основните божества. Да създаде алегория на Kairos, който е също толкова неуловим колкото Chronos – това за Лизип трябва да е било предизвикателство, с което той виртуозно се справил, надарявайки изобразения от него млад мъж с всички атрибути на kairos: подвижност, бързина, шанс да бъде сграбчен за косите (който шанс не трябва да бъде пропускан), острота на бръснач.

В трагедията kairos също играе важна роля, но тя е съвършен контрапример, доколкото поставя на сцената герои, които пропускат всички шансове, а най-вече ги пропускат точно в онзи момент, в който вярват, че всъщност са ги уловили. Трагедията е представянето на криза, за която още от началото се знае, че няма изход. Всички очаквани изходи се затварят един след друг, решенията не успяват да постигат целта си и действията се вършат ненавреме. Правилото е: заслепеност. Така например в Седемте срещу Тива на Есхил царят на града Етеокъл още в началото оповестява, че „да говори сгодното (ta kairia) е дълг на онзи, който над държавното кормило бди“[14]: „сгодното“ ще рече във връзка с обстоятелствата на момента; и тутакси увлича града си по лош път, който ще го отведе право към неговата гибел. Сравняването на града и неговия управник с кораба и неговия кормчия се повтаря в цялата пиеса. Защото добър е онзи кормчия, който умее да следва най-добрия път, възползвайки се от благоприятните обстоятелства. Затова Вестителят кара Етеокъл да действа, улавяйки случая: „Използвай мига (kairos) и бързо действай!“. По-нататък той повтаря, че тъкмо на него, царя, се пада да нанесе решителния удар.

За да направят осезаема липсата на изход, трагедиите прибягват до образа на мрежата, която пада върху участниците в тях и ги омотава, лишавайки ги от всякакъв шанс да се измъкнат. Те не са способни да метнат мрежа върху времето, за да уловят подходящия Kairos; тъкмо времето е това, което ги прави затворници, като ги откъсва от обичайното време на града. Двамата братя Етеокъл и Полиник не биха могли да избегнат проклятието, отправено към тях от баща им Едип, нито Справедливостта, въздавана от Зевс, защото в крайна сметка никой не може да отклони злочестините, които боговете пращат.[15] По-общо казано, неспособността на персонажите да схванат правилно добрия момент възпрепятства възможността да въздействат върху хода на събитията. А ако накрая успеят да се отърсят от заслепението си, може би вече е твърде късно и битката е изгубена.[16] Така че трагедията е изследване на един свят, лишен от времето kairos, доколкото действащите ненавреме персонажи имат объркана връзка с времето. Тъй като всеки път пресмятат неправилно, те не са способни да реинтегрират времето chronos – времето, което придава обичайност на подредения живот на града.

Krisis

Към понятийната двойка, оформена от chronos и kairos, е редно да добавим и един трети елемент: krisis, който, макар да не е пряко времеви, включва някакво действане върху времето. Krisis, което означава „отсъждане“, произлиза от глагола krinein, „отделям, отсичам, разпределям, подлагам на отсъждане“. Вероятно както при етимологиите на chronos и kairos, тук също откриваме действието „отрязване“, което се предава чрез своеобразна контракция на времето и създаване на „преди“ и „след“. За Тукидид krisis означава съдебна присъда, а по-широко – съдебен процес, но също така и онова особено отсъждане, каквото представлява една битка. Така например войните срещу персите, отбелязва той, „намерили бързо разрешение в две сражения по море и две по суша“[17]. Krisis е не толкова „криза“ (в съвременния смисъл на думата), колкото нейното разрешаване чрез някакво отсъждане.[18] Така се вижда как kairos и krisis могат да се сближат около идеята за решаващия момент.

Медицината по-специално е изследвала полето на krisis. За Хипократовия лекар наистина има „криза в болестите, когато се усилват, отслабват, превръщат се в друга болест или приключват“[19]. Независимо дали изходът е смъртта на пациента или неговото оздравяване. Следователно „криза“ означава решаващите или поне показателните моменти в хода на болестта. Медицинското изкуство е мислене на кризата. След като е поставена диагнозата, действително идва прогнозата, т.е. установяването на ритъма на кризата с нейните пикове (akmê), каквито именно са „критичните дни“, чиято периодичност е особено важно да бъде установена или разпозната. Защото под привидното безредие на болестта всъщност има ред, който опитното око на лекаря открива: ред на времето.[20] Точно тази операция ще му позволи да действа, улавяйки „благоприятните моменти“ (kairoi) за неговата намеса. Ако болестта е свързана с едно време, което отначало сякаш се изплъзва от всякакво улавяне, то науката на лекаря се състои в това да се върне въпросното време към времето chronos, като се отбележи периодичността на критичните дни и така се открие възможността да се действа в подходящия момент (en kairô). Следователно лекарят, за да схване присъщото на болестта време, трябва да умее проницателно да съчетава трите понятия chronos, kairos и krisis. Той тръгва от chronos, за да се върне към него. Като мобилизира kairos и krisis, организира битка, следвайки рeд, който – ако е добре замислен – може да му донесе победа над безрeдието на болестта, вписвайки я в едно овладяно време chronos.

Какво целеше тази въвеждаща ориентация дотук? Да се потвърди общоприсъщата интуиция, според която Chronos е неуловим, към което трябва незабавно да се добави: неуловим е, но точно поради това е онзи, който хората винаги са се опитвали да улавят. Като са прибягвали именно към стратегии, които се състоят в това да го раздвояват. От една страна, времето и вечността, или нескончаемостта (aiôn); от друга, chronos и kairos, времето и решаващият момент. Към втората двойка се присъединило трето операционно понятие: krisis. Krisis, принадлежейки към същото семантично поле като kairos, принадлежи едновременно и към chronos, и към kairos, както показват по своему трагедията и медицината. Към това първо основание да се вземе под внимание не само двойката chronos и kairos, а и триото, образувано от chronos, kairos и krisis, се добавя второ основание, което е исторически факт. Защото Krisis става главно понятие от мига, в който преминем във вселената на Библията и Новия завет. А ние трябва да се заемем с тях сега, за да разгледаме християнското време: нашия първи обект. Там Krisis всъщност заема забележително място – мястото на Страшния съд, последен и неотвратим; докато Kairos, доближавайки се до Krisis, навлиза, така да се каже, в неговата сфера на привличане, за да обозначи Решаващия момент, деня на Страшния съд. Както ще видим, триото се запазва, но отношенията между трите понятия се променят изцяло. Ако Kairos и Krisis вземат връх над Chronos, то Krisis пък за известно време става доминиращо понятие, докато на свой ред не надделее Kairos, успоредно с нарастването на мощта на Въплъщението.

Но този древногръцки преамбюл бе необходим освен това, за да можем да отговорим на въпроса: от какво е направено християнското време, каква е неговата текстура, как са се преплели нишките на основата и нишката на вътъка му? Моментът на прехода от едната вселена към другата е съвсем ясен: той е преводът на еврейската Библия на гръцки от Седемдесетте. Посредством тази операция (която била от огромно значение и е можело да не се случи) двете вселени започват да общуват помежду си, понятията, изказващи времето, се преобразуват и една нова мрежа – онази, която скоро ще хвърлят християните – ще пристегне Chronos успешно и задълго. Така че трите заети от гръцкия език понятия – chronos, kairos и krisis – бележат трайно, ако не и завинаги, онова, което ще стане време на Европа, а по-късно – време на западния свят. Тук започва една нова епоха на Chronos, т.е. неизвестен дотогава начин да се изправим пред него.[21]

[1] Augustin, Les Confessions, Œuvres de saint Augustin, 13, Paris, 1998, Institut d’Études augustiniennes, 1998, 11, 14, 17 {по: Аврелий Ав­густин, Изповеди, С., 1993, Народна култура, 211, прев. А. Нико­лова; бел.пр.}.
[2] Аристотел, Физика, 4, 220а25 {по: Аристотел, Съчинения в 6 тома, т. 2, ч. 1: Физика, С., 2012, „З. Стоянов“, прев. Ц. Бояджиев, 179; бел.пр.}.
[3] Erwin Panofsky, „Le Vieillard Temps“. Essais d’iconologie. Thèmes humanistes dans l’art de la Renaissance, фр. превод: Claude Herbette, Bernard Teyssèdre, Paris, 1967, Gallimard, 105–130.
[4] Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1971, Maspero, 98-99 {вж.: Жан-Пиер Вернан, Мит и мислене при древните гърци, С., 1998, ИК КХ – Критика и Хуманизъм, 35, прев. Л. Радо­илска; бел.пр.}.
[5] Anaximandre, Fragment, B.1, Les Présocratiques, съст. и ред.: Jean-Paul Dumont, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, Gallimard, 39.
[6] Платон, Тимей 37b-38c {по: Платон, Диалози, т. 4, С., 1990, Наука и изкуство, прев. Г. Михайлов; бел.пр.}.
[7] Augustin, Les Confessions, op. cit., 11, 13, 16 {по: Изповеди, цит. изд., 210–211, с измен.; бел.пр.}.
[8]Ibid., 11, 29, 39 {по цит. изд., 224; бел.пр.}.
[9] Paul Ricoeur, Temps et récit, III, Paris, 1985, Le Seuil, 374, 375.
[10]Ibid., 389.
[11]Ibid., 391–39
[12] Пиер Шантрен, в своя Етимологичен речник на гръцкия език (Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1968, Klincksieck), посочва съмнителната етимология на Kairos и указва, че според различните хипотези е възможно ду­мата да е близка с keirô, „отрязвам“. Относно Chronos отбелязва, че етимологията на думата е категорично неизвестна и че chronos също е била сближавана с keirô, „отрязвам“. В тези съмнителни или неизвестни етимологии вече така или иначе присъства не­уловимият характер на времето. Сближаванията с глагола „от­рязвам“ вече говорят достатъчно, още повече, че подобно сбли­жаване е предложено и за думата „време“ на латински – tempus – заедно с гръцкия глагол temnô, който също означава „отрязвам“. Ето какво казва Моник Треде: „Kairos препраща към появата на прекъсване в континуума, към някакъв пробив на времето в пространството или на времевото време в пространственото време“ (Monique Trédé, Kairos. L’à–propos et l’occasion, Paris, 1992, Klincksieck, 54); вж. също статията „Момент“ във: Vocabulaire européen des philosophies, съст. и ред.: Barbara Cassin, Paris, 2004, Le Seuil/Le Robert, 815. Според александрийския граматик Амоний kairos означава качеството на времето, а chronos – количеството.
[13]Anthologie grecque 2, Anthologie de Planude, Paris, 1980, CUF, Les Belles Lettres, 16, 275.
[14] Есхил, Седемте срещу Тива, 65 {по: Есхил, Трагедии, С., 1967, 163–165, прев. Ал. Ничев; бел.пр.}.
[15]Ibid., 719 {по цит. изд., 186; бел.пр.}.
[16] Такъв е случаят с Креон (Антигона, 1270–1272), който разбира много късно какво се е случило: „Уви! Жестоко греши умът за­блуден и смърт носи той!“ {по: Софокъл, Трагедии, С., 1982, прев. Ал. Ничев, 230; бел.пр.}.
[17] Тукидид, История на Пелопонеската война, 1, 23,1 {по бълг. изд.: С., 1979, 37, прев. М. Мирчев; бел.пр.}.
[18] Но пък Пелопонеската война не е криза: тя започва отдалеч, от­преди видимото си отприщване, и трае тридесет години. Туки­дид говори за нея като за „разтърсване“ (kinêsis).
[19] Hippocrate, Affections, 8; Jacques Jouanna, Hippocrate, Paris, 1992, Fayard, 474–480.
[20] Както се отбелязва в: Jouanna, op. cit., 477, Хипократовата ме­дицина е толкова пристрастена към нумерологията, че иска да извлече от периодичността на болестите истинските закони, уп­равляващи техния ход.
[21] Българското издание на книгата се публикува с подкрепата на Националния център за книгата на Франция към преводачката и на Национален фонд „Култура“.

Франсоа Артог