Ивайло Знеполски, „Тоталитаризмът. Хана Арент, Ерик Вьогелин, Реймон Арон“ и „Семейни разправии. Хана Арент, Ерик Вьогелин, Реймон Арон“, София, „Сиела“ и Институт за изследване на близкото минало, 2023 г.
Посвещението на „Семейни разправии“ гласи: „На моите мили внуци Филип и Михаил с пожелание да станат добри, свободни и благодетелни мъже“. За мото на същата книга, предадена за печат от Ивайло Знеполски дни преди смъртта му, е избрано наблюдение на Хана Арент: „Разбирането на политическите и историческите проблеми, тъй като се отнасят до дълбоки и основни човешки проблеми, не е без аналогия с разбирането на личностите; това, което една личност фундаментално е била, го разбираме само след нейната смърт. За личността това, което е окончателно и вечно, се разбира само след смъртта“. Решаваща за моя сегашен прочит е теза на самия Знеполски: „Да имаш необходимата тежест не е достатъчно само да си проникновен, да имаш гъвкава аналитична мисъл, нужно е и системно мислене. Но най-важното, за да имаш тежест в академичния свят, трябва да притежаваш собствена тема и собствена позиция извън общия коловоз“ („Семейни разправии“, 100).
Позволявам си да определя три от последните му книги като интелектуално завещание, демонстриращо основните му изследователски теми, позициите му и неговия академичен и социален ангажимент. Имам предвид „Семиотика и критика на културата. Барт, Лотман, Еко“ (София, 2019) и споменатите по-горе, които, убеден съм, са две части от една книга, която следва да бъде издадена в единен том.
Те са същински завети, учебници за напреднали, развиващи темите по възможно най-интелигентния начин. Ивайло Знеполски представя критично-исторически базисните учения на меродавни стожери в съответните мисловни полета. Провеждайки анализа, той уверено представя своя автономна интерпретация. Критичният му коментар кулминира в авторското прекомпозиране на мисловното пространство. То именно е основата на отчетливото директно заявяване на собствените му позиции.
Знеполски застава срещу дилетантското мъгливо ползване на понятия като абсолютизъм, диктатура, авторитаризъм, тоталитаризъм, клонящо към тяхното отъждествяване. Срещу социално опасното невежество той противопоставя първомайсторите на тази проблематика. Започва, разбира се, с Хана Арент. Тя първа заговаря системно за същността на тоталитаризма, за неговата същност/природа, принципи на действие, характеристики, механизми, концентрирани в обещания за сигурност, социален реванш, справедливост и равенство, заличаване на йерархиите и връщане на чувството за общност („Тоталитаризмът“, 31). Успехът се основава върху съблазняването и манипулацията, чрез които масите подлежат на подчиняване въз основа на тяхното неартикулирано недоволство и отрицанието (там, 27).
Идеалният поданик на тоталитарното управление не е убеденият нацист, нито убеденият комунист, а човекът, загубил способността да различава факта от измислицата: от фиктивна реалност, поднасяна като по-реална от самата реалност („Тоталитаризмът“, 33). За целта следва да бъдат сринати традиционните авторитети в хода на главоломен процес на интелектуално опростяване. (Вьогелин ще отбележи, че неграмотността преминава в елита. И да, елитът на едно общество може да се състои от тълпа – там, 162–163).
Структурата се удържа не от идеологията, която постепенно се изпразва от съдържание, а от тоталитарната организация. Тоталитарните режими се сриват не когато помръкват идеалите, а когато се разпадне организацията („Тоталитаризмът“, 41). Масовото движение и тоталитарната организация са според Арент съвършено нов феномен (там, 35). В действие е пирамидална структура, максимално чужда на принципите на равенство (там, 36). Активният център на властта е партията, тя взима всички решения (там, 38). Структурата и организациите са средище не на гражданска активност, а средство за контрол, изработвайки си „алиби за нормалност“ (там, 37–38).
Тоталитаризмът се води по друг тип закони, различни от тези на конституционната форма на управление: болшевиките – на Историята, нацистите – на Природата („Тоталитаризмът“, 32). Водачът им е не свободен агент, а изпълнител на определени закони, които са по-висши от него. Наглед парадоксално, но така волята му се превръща в основен закон: той е „майстор на живата организация“ (там, 41–42). Вождът не е нужен като личност, а като функция. Но отстраняването или смъртта му разколебава или даже разпада пирамидата на властта (там, 44).
При тоталитаризма пропагандата и терорът са двете страни на една и съща монета. Масовият терор играе ролята на пропаганда на силата („Тоталитаризмът“, 46). Само заради способността си да мислят хората биват смятани за заподозрени по принцип и това подозрение не може да бъде отхвърлено с примерно поведение (там, 50). Целта е мисълта и действието да загубят своята спонтанност и непредвидимост (там, 52). Масовият терор поема ролята на основен закон (там, 48).
Арент въвежда сам по себе си спорния термин „абсолютно зло“, като чийто субект е разпознат тоталитарният режим („Тоталитаризмът“, 112). Негови ефекти са както концентрационните лагери, така и баналното всекидневно лице на злото. Масивна нейна тема е „разпределянето“ на вината между системата и индивида. Тя застава срещу тезата за колективната вина (на немците) и колективната невинност (на евреите) (там, 112). Ако „всички сме виновни“, вече не е възможно ефективно да се разкрият извършените престъпления (там, 113).
Ернст Вьогелин търси антропологическите и цивилизационни корени на тоталитаризма. Той не е връщане към варварството, не е и историческа случайност, а продукт на секуларизацията и краен израз на една модерност без спирачки („Тоталитаризмът“, 136). Секуларизацията е в основата на възникването на „политическите религии“. Тоталитаризмът е изкривен опит за разрешаването на постоянен човешки и социален проблем – нуждата от вяра и ценностен ориентир, израз на стремежа да се разбере реалността, да се постигне смисъла на съществуването, да се осъществи едно колективно тяло, което вече не е мистичното тяло на Църквата, а тоталитарно политическо движение („Тоталитаризмът“, 138; „Семейни разправии“, 168). Смесват се времева и духовна сфера. Както идеята за Третия Райх, така и идеята за Третия Рим се характеризира със същата комбинация от есхатология на духовното царство и реализирането ѝ от едно политическо общество („Тоталитаризмът“, 156). Тоталитаризмът осъществява рязко скъсване на модерното общество с традицията. Той се реализира чрез движения на иманентистка вяра, при което „иманентизмът“ се схваща като модерна форма на гностицизма, превръщаща Бог във функция на човека и обществото („Семейни разправии“, 136–139). Функция на успеха на политическите религии са пропадането на Църквата и съучастничеството на обществото: общото морално деградиране. Наистина след аргументацията на Арон Вьогелин заменя понятието „политическа религия“ със „секуларизирана религия“ (там, 171).
При Реймон Арон към сърцевината на тоталитарната теория отвежда анализът на светските религии, заемащи мястото на изгубената вяра. Продукт на „циничното мислене“, секуларизираната религия организира общия стремеж на хората да изграждат общности на базата на споделени вярвания и колективни репрезентации. Тя предлага спасение на човечеството под формата на обществен строй, който да се създаде в далечното бъдеще. Песимистичната психология на масите изисква оптимистична концепция за общата воля („Тоталитаризмът“, 203–205).
Според Арон комунизмът е първата успяла религия за интелектуалци. Обезценяват се всички стари добродетели. Противопоставят се общността на индивидуализма, героичните ценности на буржоазните, характера на интелигентността, вярата на разума, дисциплината на духовността. „Органичните“ интелектуалци на комунистическата партия са в мнозинството си настроени враждебно към либералната демокрация („Тоталитаризмът“, 210 и 223).
Арон прибавя към структурния модел на тоталитаризма, тълкуван като революция в сферата на ценностите и институциите, едни принцип – оправдаващия монопола на властта. Той е граничен и се ситуира в полето на дебата за демокрацията („Тоталитаризмът“, 221–222). Арон прокарва основната разграничаваща линия: Ако при демокрацията има два основни принципа – спазването на закона (правилата) и способността за компромис, при тоталитаризма това са вярата и страхът (там, 228). Оттук „необходимо“ следва насилното внушаване на безсилие сред „невярващите“: произвежданото чувство за него води до примирение, безразличие и страх. Без това режимът не би могъл да функционира успешно (там, 229).
Арон акцентира прагматизма на монополната партийна идеология, официалната истина на държавата, която с времето става все по-малко учение, и все повече наставление за практическо действие и инструмент на действие в конкретни обстоятелства при монопол над силовите средства и методите за „убеждение“ („Тоталитаризмът“, 244). Системата изисква одържавяване на икономическите и професионалните дейности. Оттук грешката в икономиката се гледа и като политическа. Резултатът е политически и идеологически терор (там, 226–227). Икономиката става средство за постигане на политически цели (там, 256). В ход влизат бюрократичният тоталитаризъм и абсолютизъм. Формира се привилегирована бюрократична йерархия. Контролът ѝ върху икономиката е базата на новото неравенство.
Арон преодолява статичността на предложения от Арент модел на тоталитаризма, акцентирайки вътрешните динамики и историческата перспектива („Тоталитаризмът“, 234). Следвоенните му изследвания се концентрират все по-интензивно върху връзката между индустриалното общество и тоталитарната държава, а оттук и върху отношението между индустриалното общество и политическата природа на режимите. Негов предмет става следвоенният комунистически тоталитаризъм след укротената революционна страст и навлизането във всекидневието: т.нар. реален социализъм. Арон заговаря за „степени на тоталитарност“ (там, 277) и съперничеството на тоталитаризма с конституционните демокрации.
Втората книга (или част), Семейни разправии, навлиза в личните контакти между тримата автори, проследява публичните им противопоставяния, сблъсъци и солидаризирания, техните неявни (премълчавани) взаимни влияния, дистанцирания и консенсуси, академичните ревности и съответните характеропатии. Знеполски внимателно проследява различния им биографичен старт, историческа локализация и реализация. Арент, ученичка на Хайдегер и Ясперс, се превръща през 30-те в тоталния емигрант с всичките тегоби на беглеца. Вьогелин е, напротив, добре интегрираният в САЩ емигрант с откровено академичен профил: хуманитарист и историк на идеите. Арон пък е ангажиран с конкретен национален и политически контекст: с френската държава, нация и култура.
Каквито и да са конкретните ѝ претенции, Арент гради една обща теория на политиката като свободна човешка активност, апелирайки към демокрация на „съуправляващи граждани“, хоризонтално конструирана власт, идваща отдолу („Семейни разправии“, 93). Арон е ангажиран в анализите си с държавността и съответното изграждане на политическо съзнание. Той поставя в центъра на вниманието институциите, организиращи обществата, включително при анализирането на френския интелектуален живот след войната. Това го кара да извежда приликите, но и разликите между двата тоталитаризма на ХХ в., които открива в социалните предпоставки, в идеологията и целите, в отношенията им към демокрацията и самопредставянията на режима.
През 60-те години на ХХ век триумфисткият либерализъм на Арон и консервативният либерализъм на Вьогелин очертават една от важните разделителни линии в процесите на Запад („Семейни разправии“, 186). Публичното присъствие и на тримата автори е мощно: като изследователи, интелектуалци, свидетели, теоретици с трайно интелектуално влияние. Тъкмо това въвежда допълнителни сблъсъци между тях, например по повод на държавата-нация, на връзката антитоталитаризъм-антикомунизъм, на студентските бунтове от 1968 г., на тълкуването на историята и свободата и така нататък. В последна сметка обаче, показва Ивайло Знеполски, колкото и да се представят като противоположни, те „по същество не са несъвместими и дори в известен смисъл са съвместно оперативни, само че трябва да бъдат разглеждани в контекста на противоположната концепция“ (там, 117). Това му заключение обяснява и структурата на двете книги: Тоталитаризмът и Семейни разправии.
Бих искал да обърна специално внимание на два момента. Първият е спорът за човешката природа. Арент настоява, че тоталитаризмът се опитва да „открадне човешката природа“, отнемайки свободата на човека. Свободата е същността на индивида, а справедливостта е същността на живота ни заедно („Тоталитаризмът“, 85). Никаква вечна същност, заявява тя, не може да ни убеди, че човек не може да загуби определени свои черти или способности. За Арент човешката природа е преди всичко социално качество, свързано със способността да реагираме политически, да бъдем свободни, да изградим справедлив свят (там, 87). Човешката природа е според нея социално формирана, тя има социален характер (там, 176). Може би тъкмо затова след критиките на Вьогелин, според когото биологическият вид човек и съответно същността на човека не се променят, поради което установява не промяна, а потискане на природата, лишаване на отделния човек от човешко измерение (там, 159), тя отстъпва от тезата си. В „Човешката ситуация“ изходна категория на Арент е вече не човешката природа, а изкованото от нея понятие „човешка ситуация“, характеризирана от три фундаментални човешки дейности – трудът, произвеждането и действието. Видът не се променя, но ситуацията – да. Ситуацията не е тъждествена на човешката природа (там, 89). Според мен тя отстъпва прибързано. Свободата действително е същностно присъща на човека. Човешката природа е по принципа си неизменна, но нейните начини на съществуване варират в широки граници. Отпадането или извращаването на съществени природни измерения под натиска на исторически обстоятелства никак не е невъзможно.
Вторият момент е свързан с постулираната от Арент безпрецедентност на тоталитарния режим. Вьогелин възразява: той не е исторически неизбежен и актуалността на тоталитарната заплаха е исторически постоянна. Тоталитаризмът е постдемократичен феномен. Арон изследва връзка между кризата на демокрацията и тоталитарното надигане. Той, пише Ивайло Знеполски, поставя началото на може би най-важната тема на нашето време – връзката между демокрацията и тоталитаризма и необходимостта да ги мислим заедно („Семейни разправии“, 101). И още: „Не съм срещал по-откровен и смел автор от Арон, който обсъжда характера на ‚реалната демокрация‘“ („Тоталитаризмът“, 293).
Арон възразява срещу тезата за изключителността на тоталитаризма. Той е възможен, чудовищен опит за решаване на кризите на обществата от епохата на всеобщото позоваване на демокрацията („Тоталитаризмът“, 221). Освен икономическите кризи той има предвид и проявите на различни типове корупции на демократичния социум: на политическите институции, на общественото съзнание, на обществената база. Корумпирането на демократичните режими става възможно основно поради прекомерна олигархия или прекомерна демагогия („Семейни разправии“, 107). Тоталитарните режими са особено ефективни именно при отговора на кризите. Ефект от тази ефективност е множества граждани да пожелават премахване на собствените им свободи – именно в множествено, а не в единствено число: за Арон свободата е предпоставка за политиката, а не израз на същността ѝ („Тоталитаризмът“, 281; „Семейни разправии“, 109). Обществото се поглъща от държавата („Тоталитаризмът“, 283).
Периодичните кризисни процеси в демокрацията правят непреходно актуален проблема за тоталитаризма („Тоталитаризмът“, 282). Той не само се заражда в основите на самото демократично общество, но и се налага, използвайки самите демократични аргументи и процедури. До голяма степен той е техен продукт (там, 279). Демокрацията изисква рационалност плюс традиционни ценности, а именно зачитане и респект пред закона, съобразяване с общия интерес, толерантност, въздържание, рационализъм, трудолюбие, добродетелност. Демократичният консерватизъм, както и рационализмът са в състояние да се спасят само обновявайки се (там, 292–293). Демократичните режими са трудни и историческата гравитация е по посока на тоталитарните: меланж от демагогия, техника, ирационална вяра и полиция (там, 291). Арон апелира за устояване на предизвикателствата на демокрацията и съблазните на тоталитаризма – за желанието да си върнем инициативата, да излезем от рутинното всекидневие и предопределените роли. Да се превърнем отново в господари на собствената си съдба (там, 294).
Констатациите и днес звучат плашещо актуално, заговаря Ивайло Знеполски от свое име („Тоталитаризмът“, 27). Ни за миг не бива да престанем да мислим тоталитаризма и съществуването, на което ни обрича: пълното изтриване на свободния избор, на субективността и разтварянето в колективното (там, 294). Можем да развиваме демокрацията само като не я мислим за нещо завършено и коренно различно от тоталитаризма (там, 292). Това в най-концентриран вид е неговото интелектуално завещание. Струва си да го следваме, искаме ли да сме и да бъдем „добри, свободни и благодетелни“.
