Името на Анри де Любак е едно от най-известните и почитани в католическата общност. Неговите съчинения понастоящем имат статуса на фундаментален авторитет в областта на теологията. Това обаче невинаги е било така.
Роден в аристократично семейство и приел монашество (в йезуитския орден) в младежка възраст, авторът още отрано привлича вниманието на академичните среди с особените си таланти. Достатъчно е да споменем, че на него бива присъдена докторска степен (от Грегорианския университет в Рим) без дори формално написване на дисертация. Той преподава в семинарията във Фувиер и Лионския католически университет, откъдето има професорската си титла.
През изключително дълголетния си живот той е подложен на множество гонения както отвън – по време на нацистката окупация на Франция, така и „отвътре“ – академичната общност, в която живее и преподава, е закрита вследствие на антицърковните стратегии на Френската държава в началото на ХХ в. По-сетне, в периода след Втората световна война, съчиненията му (особено „Свръхестественото“) са критикувани, някои от тях направо забранени и иззети от библиотеките на йезуитския орден, забранено му е да преподава.
Анри де Любак
Нищо от това обаче не успява да го съкруши. Носейки до смъртта си последствията от раните, получени през Първата световна война, той се включва в съпротивата срещу окупационните сили. Инициира издаването на нелегалното списание „Християнско свидетелство“, насочено срещу идеологията на нацизма и нейната несъвместимост с християнството.
След войната, когато заниманията му с творчеството на Тейар де Шарден и собствено богословската му работа върху свръхестествената благодат довеждат до враждебност по самите върхове на Ватикана, той не престава да пише. От този период датират изследванията му върху екзегезата на Ориген (1950), будизма (три книги: 1951, 1952 и 1955), книгата му „Медитация върху Църквата“ (1953), която има непосредствено влияние върху Lumen Gentium (догматическото построение, промулгирано от папа Павел VI на Втория Ватикански събор) за природата на Църквата, и др.
След дългите години на войни и враждебност, в крайна сметка Анри де Любак е постепенно реабилитиран (става член на Академията за морални и политически науки, член на факултета на парижкия Католически институт) и дори присъства на Втория Ватикански събор в качеството си на експерт. Смята се, че особено влияние върху решенията на събора има неговото еклезиологично богословие и особено усилията му да подчертае, че Църквата е общност от целия Божий народ, а не само от клира.
Богословието на Любак, колкото и инвентивно да е то (името му, за добро или зло, се свързва с „новото богословие“), всъщност произраства от упоритите му занимания по възстановяването на древните патристични авторитети на Църквата. За това свидетелства важното начинание по издаването на извори и преводи на светоотчески паметници – серията Sources Chrétiennes. Любак завършва живота си като кардинал-дякон (по предложение на папа Иоан-Павел II), почитан и широко издаван. Негови последователи и съмишленици са Жан Даниелу, Ханс Урс фон Балтазар, Валтер Каспер, Йозеф Ратцингер.
Сред най-известните му работи следва да споменем „Католицизмът“ (Catholicisme: les aspects sociaux du dogme, Paris, 1938), Corpus Mysticum (Paris, 1944), „Откриването на Бога“ (De la Connaissance de Dieu, Paris, 1945), „Свръхестественото“ (Surnaturel: études historiques, 1946), „Медитация върху Църквата“ (Méditation sur l’Eglise, Paris, 1953), „Средновековната екзегеза“ (Exégèse médiévale, 4 vols, Paris, 1959, 1961, 1964), съосновател е на най-авторитетното католическо списание – „Комунио“.
*
Бог в съвремието ни
Анри де Любак
Всеки път, когато човечеството изоставя някоя мисловна система, то си въобразява, че е загубило Бога.
Казвате, че Богът на „класическата онтология“ е мъртъв? Може и така да е, но това не ме тревожи особено. Аз нямам склонност да защитавам вкаменелите конструкции на Волф. И ако „класическата онтология“ е изчезнала, то това сигурно е защото тя не е съответствала адекватно на битието. Нито пък идеята ѝ за Бога е била адекватна на Бога. Умът е жив, а също и Бог, Който прави себе си познаваем за ума.
„Бог е мъртъв“ или поне така най-сетне ни се струва… докато зад следващия завой „ние отново Го намираме жив”. Той отново позволява да бъде узнат независимо от всичко онова, което сме загърбили по пътя, всичко онова, което е било само провизия за един етап от нашето пътешествие, всичко онова, което е било само временен заслон, докато тръгнем отново… И ако наистина сме напреднали по пътя, ние ще открием Бога дори още по-велик. Но това ще е същият Бог. Deus semper major. И отново ще тръгнем в Неговата светлина.
Бог никога не бива изоставен с остатъците… В каквато и посока да вървим, Той е там, пред нас, и ни призовава, и идва да ни срещне…
И изглежда е съвсем вярно, че често „деистът е човек, който не е имал време да стане атеист“[1].
Богът на деиста, Богът на множеството съвременни „теодицеи“, които по-скоро Го мерят и претеглят, отколкото да Го защитават, Богът, Който едва ли вече би казал „Аз съм“, Богът, Който по-скоро представлява „вселенската хармония на нещата“, Който властва над едно отвъд, където „всичко е същото като тук“[2], Богът, заключен „в границите на разума“, Който вече не се намесва в света, Който всъщност не е нищо освен проекция на природния човек, който е далечен, но без тайна; един Бог, направен по наша мяра и определен според нашите правила, Бог, смесен с „моралния ред на вселената“, така, както го разбира човекът, Бог, Когото не почитат и на Когото може да се служи единствено чрез култа на морала, Бог, Който е „достъпен единствено в чистото познание“ и Който не е „нищо освен самото познание“, Бог, чиито мисли фактически са нашите мисли и чиито пътища са нашите пътища: подобен Бог се е оказал твърде безполезен на практика и се е превърнал в предмет на оправдан ressentiment[3]. И когато най-сетне човекът реши съвсем да се отърве от Него, за да си вземе наследството, Той вече беше само сянка, „сведен до тесните граници на човешката мисъл“[4].
* * *
„Това, че Волтер се убеждава в атеизма, всъщност не е голяма победа над християнската мисъл“[5] – нито пък това да се покаже, че Богът на Фихте или на Хегел лесно се превръща в Човека на Фойербах. „Оставете ги да достигнат до каквито си искат заключения срещу деизма“, пророчески отбелязва Паскал[6].
* * *
През последните няколко века ние станахме свидетели на „рационалистичното изпаряване на Бога“[7]. Това обаче беше рационалистичният Бог. Едно-единствено духване би разсеяло тази пара. Ние няма да се смутим. Дори ще дишаме още по леко. Истинният Бог, Богът, Когото продължаваме да почитаме, е другаде. Той е навсякъде където помислиш да го откриеш. Той е навсякъде дори когато не Го намираш.
* * *
Когато „Божията кауза“ е загубена, тогава Бог е отново победен. Тогава „Той Сам брани Себе Си“[8].
* * *
Всеобщо прието е, че християнството „начена борбата срещу лъжливите богове“. Но някои люде биха искали да изземат от него това, сякаш то собствено не е изпълнило задачата. Те искат да направят философията наследник на християнството. Философът обаче, както казват, е „човекът, който разбира“, а не „човекът, който избира“[9]. В такъв случай лъжливите богове все още имат обещаващо бъдеще!
* * *
Човек трябва „да отхвърля боговете“, казва един писател, „всички богове“. Именно това са ни учели да правим учениците на Иисус от самото начало. Ако те са били взимани за атеисти, това не е било, защото банално са заявявали, че са открили друг бог, който просто би бил един сред многото, а защото са прогласили онзи, Който е тотално различен от боговете и Който ни прави свободни от тяхната тирания. Те са отричали всичко, което хората около тях са взимали за божествено – всичко, което човекът във всяка епоха е склонен да обожествява, за да може сам да почита и сам да тиранства във и чрез боговете си.
Евангелието е единственият „залез на боговете“.
* * *
Възможно е да поддържаш тази религия – вярата в Бога преди всичко е една система, изобретена от природата с цел да окуражи човека, който иначе би бил парализиран от страх в лицето на враждебната тайна.
Но има и друг път, по който човекът може да окуражи себе си: рационалистичният път, пътят на късогледия оптимист, който дори не се издига до нивото, на което тайната може да бъде почувствана, и гордо заявява, че няма никой за познаване.
Кое от двете е по-близо до истината?
Вярата в Бога наистина ни дава увереност[10]. Това не може да се отрече и няма причина да се срамуваме, сякаш би било по-умно да не бяхме докосвани от страх или страдание, или пък по-благородно – да не искаме да бъдем облекчени от него. Вярата наистина ни подкрепя – но не на наше ниво, нито така, че да продуцира парализираща илюзия или самодоволна удовлетвореност, а способствайки ни да действаме. Тя дава на човека увереност, за да стане достоен за себе си, и му помага да не погине в голямата криза при израстването си до зрялост, когато съзнанието се събужда от животинското. Вярата му дава увереност, но като го утвърждава в истината и като му съобщава една тревога от по-висш порядък.
* * *
Какво може да бъде по-ужасяващо от един свят без Бог, без стабилност и без тайна, свят – убеден в своята собствена прозрачност, който се срутва главоломно в бездната на безсмислието и безкрайната промяна, dum nil perenne cogitat, докато душата не мисли за нищо вечно? Или едно общество, което е изцяло отдадено на идолите на времето, в което mens avida aeternitatisii[11]е задушен до смърт – свят на неизразим ужас и отчаяние?
* * *
Да сравним Ницше и Иисус: Иисус бе убит, защото прогласи Отеца, Който е на небесата; Ницше уби себе си, като умът му потъна в непрестанната нощ, защото провъзгласи, прие и пожела „смъртта на Бога“.
Щом вземе това решение, независимо от съзнателното самоубеждаване, че притежава една „весела наука“, човекът ще трябва да признае заедно с Ницше, че неговото познание го оставя „вкаменен от страх“ – той е жертва на „свещения ужас“[12].
* * *
Божественото право на кралете, божественото право на народите: и двете тези са човешки изобретения и средства за потисничество. Божественото право на Бога е единственият източник на свобода.
Анти-теистът – войнстващият атеист – заявява, че познава Бога, иначе и не би могъл да му се противопостави. Но със самия този факт, независимо какво казва, той всъщност не се противопоставя на Бога. Защото Бог не може да бъде познаван по този начин.
* * *
Дори от гледна точка на социологическия анализ Марксовата теория за религията едва ли би могла да се нарече точна – тя във всеки случай е непълна. Религията – да приемем това заради спора – може и да бъде опиум за народа, ако народът би имал такова именно въжделение. В някои специфични обстоятелства навярно той и има. Но наблюдението подсказва, че с превръщането си в пролетариат народът губи тази си склонност. Далеч не стимулиращо религиозния импулс чрез някаква мистична компенсация, нарастващото „отчуждение“ и изолация, които съпътстват пролетарското състояние, имат тенденцията, напротив, да помитат всеки интерес към религията. Те отвръщат онези, които дехуманизират, от Бога.
Защото всъщност определена степен на социално „отчуждение“ много често включва отчуждаването на съзнанието. А отчужденото съзнание е точната противоположност на религиозното съзнание.
* * *
„Пролетарият няма родина.“ По аналогия и по подобни причини пролетарият няма религия. В едно общество като нашето религията клони към това да се превърне в луксозен артикул, който е отказан на цяла една част от населението. И макар потискането на пролетариата да не би върнало автоматично Бога на човека – то до известна степен е условие за връщането на Бога отново при човека.
* * *
Прочутата Марксова диалектика е още един съвършено автентичен, макар и неправоверен и срамен пример за „християнска философия“.
Хегел е бил теолог; рационализацията на християнските тайни го е снабдила с основните му категории. Маркс е бил хегелианец. Била е нужна двойна инверсия, двойна „апостасия“, за да се произведе окончателният резултат: божественото е станало иманентно при Хегел; сетне човешкото се е материализирало при Маркс (онова, което Маркс нарича – диалектиката да застане отново на крака). Но независимо от тази двойна метаморфоза текстурата остава непроменена – тя не е резултат нито от опита, нито от науката, нито дори от чистата рефлексия (дали въобще поражда нещо чистата рефлексия?), а от вярата. Тя е Тайната на Христос, въплътения Бог, умрял и възкръснал. Ясният поглед все още може да различи „светотатството“[13] в източника на категориите, които са на вид най-профанни. Дори сега, след толкова много промени, толкова много отрицания и повреди, марксистката идеология е все още само един паразит, който черпи живот от християнската субстанция[14].
Дълго след като хората вече ще са престанали да говорят за „абсолютната история на божествената идея“ или нейното „върховно отчуждение“, вярата в Бога, Който е въплътен в историята и Който „погина“ заради нас, все още ще бъде жива. Във времето, когато „Разпетият петък на спекулацията“ и „Голготата на историята“ отдавна ще са забравени изрази, Кръстът на Иисус все още ще носи Плода на живота.
* * *
Ако срещна светец, аз знам какво съм видял – или поне зърнал. Но някои люде казват, че от сега нататък могат без Бога, че могат да намерят нещо по-добро. Чакам да ми покажат някой нов тип светец.
* * *
Хората, представете си, могат да се самоубеждават, че „метафизичната тревога“ е нещо от миналото! „Ние сме излекувани от нашата обсесия, казват ни, излекувани сме от нашата грешка: от обсесията ни от Бога, от битието и от небитието, от изгарящия пламък на непознатото в сърцето на познатото, и от другия, след когото се втурвахме в сънищата си.“ Вече не сме „преследвани от абсолюта“, ни казват те, защото се отърсихме от бремето на „вечните истини“… Горките осакатени нещастници, които мислят, че са постигнали свободата, и празнуват най-скръбната абдикация като „величава победа“. Добре ще е да изпеят победния си химн, докато все още има време. Защото дори и в тях осакатяването не е окончателно и те не разбират, че човекът не може да абдикира. Едно внезапно пробуждане може да сложи всичко под съмнение, една-единствена искра може да запали отново огъня, който е изглеждал съвсем угасен. Душата се оживява наново, макар да мислим, че сме я убили. Тогава тя разбира с ужас, че го носи в себе си:
Не като доволна крава, преживяща накрак,
а като девствена кобила, чиито устни още горят от солта, която е поела от дланта на господаря си.
Как би могъл той да удържи и да възпре това огромно и ужасно нещо, което се надига и вика от тясната конюшня на личната си воля,
когато миризмата на трева прониква през пукнатините на вратата с вятъра призори?[15]
* * *
Човекът е ранен – знак на неговото величие, често скрит и винаги неизличим. Когато раната прониже повърхността на съзнанието, тя добива най-различни форми. Става източник на постоянно безпокойство, на дълбоко неудовлетворение, което не само препятства страдалеца да се задоволи с някакво положение, но и да бъде доволен от напредък в която и да било посока. Тя е спусъкът на мисълта, която го кара да разкъса поредицата от кръгове, в който животът на човешкото същество обичайно се разгръща, и на свой ред се освобождава от критичните системи и от позитивистичните мъдрости, които уж са били способни да се освободят от нея. Може да заеме формата на страх без определен предмет:
Aliis oppressa malis in pectore cura (Със сърце, натежало от други злини).
Това страдание не може да бъде описано във всичките му форми и психологически изражения – дори и „дълбинната психология“ не може да го достигне освен в неговите проявления. Понякога то е предчувствие, предчувствието за друго съществуване, и онези, които го изпитват интензивно, понякога успяват да съобщят неговия аромат или поне подозрението си за него на другите около тях, благодарение на съучастието на духа, който се открива навсякъде, макар почти винаги да е в покой и субект на тайнствените закони на растежа. То е наречено „зовът на трансценденцията“…
Можем да се опитваме да дадем успокоителни обяснения за този универсален феномен. Можем също да критикуваме много от грубите му проявления. Можем да заклеймяваме множеството му изкривявания и да посочваме много негови фалшификати – които са още по-сериозни, когато препятстват нормалния ръст на духовния живот. Можем почти безкрайно да разплитаме объркването, което незрелият ум изпитва по този въпрос[16]. Сетне, можем да видим как мнозина, които са като цяло удовлетворени от себе си, нямат ни най-малка идея за това страдание; докато в някои болезнени състояния или когато социалният организъм не е достатъчно здрав, то често става отчетливо ясно. Твърде лош наблюдател би бил обаче онзи, който би помислил, че то е само аномалия, временно заболяване, своеобразен израстък, който един ден може да бъде премахнат, мисловен фантом, който би могъл да се разсее, чужд глас, който може да се снижи до мълчание. Би било твърде нереалистично да си представим, че физическото или социалното здраве или пък напредъкът в науката могат да бъдат лек за него. Това би означавало, че схващаме погрешно всичко най-човешко в човешкото същество, онова, което „прави човека повече от човек“.
Да предположим обаче, че лечението се е осъществило. Ние следва без колебание да предпочетем лошото здраве, ако доброто би ни осъдило на някакъв самодоволен хуманизъм, ако достигнатото равновесие би оставило човека преситен и той вече не приема себе си като проблем. Какъв тревожен идеал би било това – едно земно съществуване, несмущавано от борба или противоречия, без страдание, но и без стремление, недокоснато от диренето на Абсолюта! Един съвършено подреден свят, в който няма място за светии и за герои! Един идеален свят, перфектен в своята ограничена реалност, напълно пригоден към своето обкръжение, където има точен баланс между обективното и субективното, където представата на човека за себе си и неговото конкретно съществуване са тъждествени[17], тъй че не може да има и най-малък недостатък или пукнатина, през която да бъде съобщена тайната на битието, няма нужда от повече настройки в чудесното равновесие на машината на човешката вселена, няма място за борбата на човека със самия себе си или за някакво автентично лично решение! Човекът може да продължи да използва думи като „хуманизъм“, „култура“ или „духовен живот“ – но в какъв изроден смисъл само! А от християнска гледна точка – що за чудовищност! Дори от просто човешка гледна точка – какво нещастие би било това! Дали мащабното усилие, което днес ни движи напред, не ни води именно към тази затворническа килия?[18]
Но всъщност ние не сме изправени пред подобна дилема. Напротив, истината е, че определени социални условия, при които неправдата и мизерията са твърде големи – макар да способстват навярно някои значителни отклонения – откъсват човека от живота на духа. Тъй че ние трябва да работим с всички сили и без каквото и да било съмнение и определено без ни най-малка опасност да отидем твърде далеч, за да подобрим участта на човека и да подкрепим прогреса на всеки фронт: колкото и голям да е успехът обаче, той никога не ще излекува раната. Дори ако „скокът в царството на свободата“, който Енгелс е предсказвал, можеше да се реализира на земята, раната пак щеше да остане. Единствено съзнанието за нея щеше да е по-ясно и чисто. Социалният ред е безсилен да изцели онова, което не е създадено от социалното безредие.
* * *
Убеждението, че е ударил часът на човека, за първи път става централно едва в нашето време; то се появи като бурен прилив: човекът стана достатъчен за себе си в своята иманенция и в своята крайност, узурпирайки прерогативите на Бога. Това е лудостта на Кирилов, на Заратустра и на Фойербах, на „хуманиста“ и на „свръхчовека“… И справедливо бива наричано „трагическа грешка“. Наистина, човекът преуспява в превръщането на действителните условия на своята нищета, психологическа или социална, във всякакъв вид мечти. Има определена истина в противоположните психологии на Маркс и Фройд – да споменем два значителни паралелни примера. Има истина и в идеята на Конт за първата „богословска” епоха и в аналогичните идеи в световете на нашите философи и историци. Един от белезите на зрелия дух е несъмнено отхвърлянето на фалшивите форми на трансценденция и цялата пищна растителност, която изсмуква жизнените сокове и не дава плод. Но нека не забравяме мъдростта на първия велик „редукционист“. Когато древният Ксенофан от Колофон е изрекъл привидно скептичните си слова:
„Ако воловете и конете имаха ръце и можеха да рисуват…“[19], той е имал решимост да очисти, а не да унищожи идеята за божественото. Не бива също да забравяме, че когато реалността на природата и реалността на човека бъдат възвърнати, ако има нужда от това, те ще трябва да бъдат все пак обяснени, а също и изследвани, проникнати, запазени и спасени. Трябва да внимаваме да не би, когато започнем като Ксенофан да „редуцираме“, да свършим с осакатяване, да не би завоеванията на науката, погрешно интерпретирани, да объркат и замъглят мисълта и като се освободим от една илюзия, да паднем в друга – в нейната антитеза. Защото илюзия за абсолюта действително съществува, но има и илюзия за относителното; има илюзия за вечното, но и за историческото; има илюзия за трансценденцията, но също и за иманенцията; има мистична илюзия и позитивистка илюзия. Сиреч, ако възприемем погрешно относителното и историческото, можем, разбира се, да добием единствено псевдо-абсолюта, прсевдо-вечното, и тогава нашето освобождение ще е само мечтание. Но от друга страна, вярно е също така, че ако възприемем погрешно вечното и абсолюта, ще останем само с псевдо-историчното, псевдо-временното – т.е. един път, който не води до никакво освобождение. Накратко, „мистификацията“ може да се извърши в много посоки.
* * *
Има мистична и небесна илюзия – има и позитивистка и земна илюзия. Да наречем първата спиритуалистична, а втората материалистична. Те обаче не са само илюзии и заболявания на индивида. Всяка от тях може да бележи дълги исторически периоди. Естествено, небесната илюзия идва преди земната, поради което и втората е двойна илюзия, понеже приема себе си за критична проницателност. И все пак няма никаква полза от това да разсейваме една илюзия, ако ще паднем в друга. Онзи, който се ръководи от Евангелието, ще е нащрек и срещу двете. Идеята за трансценденцията предполага иманенцията. Догматът за възкресението и библейското повеление да се обработва земята са надеждни водачи; а също и заповедта за братската любов. Интелектуалната зрялост и техническият прогрес от последните няколко века ни помагат да задълбочим разбирането си за нея. Ние вярваме, заедно с св. ап. Павел, че „е преходен образът на тоя свят“ (1 Кор. 7:31), и отказваме да пожертваме която и да е от страните на истината, като признаваме тяхната солидарност. Не искаме спиритуален живот в един мечтателен свят, нито вечност, която не е приготвена за нас от времето. Но не искаме също и един затворен хуманизъм, „нехуманен хуманизъм“. „Нищо освен земята“ е най-жестоката от всички илюзии.
* * *
Небесата на мистичната илюзия не съществуват. Но земята на позитивистката илюзия, темпоралистката илюзия, съществува – и отмъщава.
* * *
Недостатъчен е нашият протест срещу начина, по който идеята за Бога се изкривява сред християните. Постоянно се грижим да пожалим слабите; стремим се да не изплашим онези с немощна мисъл, онези, които следват нечистия път, с надежда, че в досега с Църквата има възможност за тяхното просветление и обръщане; и забравяме, че има други, не по-малко немощни, невярващите, които се скандализират от нашето нагаждане. Допускането истината да бъде замъглена неминуемо причинява някъде скандал, дори и ако сме се изкушили да бъдем уклончиви, за да не скандализираме този или онзи[20].
* * *
Никое доказателство не ми е дало моя Бог и никоя критика няма да ме отвърне от Него[21]. Колкото и остра да е тази критика, тя ще провокира друга. Но вероятно първо трябва да изпълни своята целителна роля. Без да ме принуждава да правя някакви отстъпки, тя ме стимулира да напредвам. Без да лишава доказателството ми от стойност, тя ме заставя да изнедря скрития му поток, да задълбоча и очистя вярата си. Нещо повече – без сам да знае и независимо от самия себе си, атеистът често представлява най-голямата помощ, която вярващият може да има. Също както библейския Еклисиаст, неговата критика бележи един от етапите на диалектическия процес. Той съдейства, неволно, за „очистването на вярата“, което се изразява в „освобождаването ѝ все-повече от сетивата и човешките мъдрувания“. Той дава солта, която ще попречи идеята ми за Бога да се вкамени и така да стане фалшива.
* * *
Идеята за Бога не може да бъде изкоренена, защото тя по същество е Присъствието на Бога в човека. Ние не можем да отмахнем това Присъствие. Нито пък атеистът е онзи, който е успял в това. Той е само идолопоклонникът, който, както е казал Ориген,„отнася ненакърнимата си идея за Бога към всичко освен към самия Бог“[22].
* * *
Индустриалните цивилизации са естествено атеистични, а земеделските са естествено езически[23]. Вярата в истинния Бог винаги е победа.
* * *
Постепенно, ставайки все по-профанни, съвременните цивилизации ни излагат на риска да изгубим Бога[24]. Те обаче навярно ще ни способстват да го преоткрием на по-дълбинно ниво и това преоткриване може да подготви пътя за един нов синтез, който не включва завръщането към по-ранните и неясни идеи[25].
* * *
Няма човек без достойнства – и няма достойнства, които утвърждават ценността на човека по абсолютен начин, освен ако не съществува някакъв Абсолют, който утвърждава тях.
Човекът има абсолютна стойност, защото е осветен от лъч, идващ от Божието лице; защото, макар да се развива, действайки в историята, той диша въздуха на вечността. Ако това не е вярно, всяка философия за човека би се оказала обикновена вулгарност, цинизъм или празно мечтание.
* * *
Хората си въобразяват, че като редуцират всичко до иманенция, то всичко, начевайки със самия човек, ще се възвърне отново при него; напротив, това би означавало той да бъде ограбен от всичко, което е притежавал, и абсолютно „отчужден“. Защото би предполагало редуцирането на всичко до траене – до едно траене без вечен фундамент, тъй че независимо от всички наши усилия моментите, от които то е съставено, ще се дезинтегрират във фрагменти или ще се прибавят в някаква маса, но никога няма да оформят взаимосвързана структура. Някои смятали дори, че по този начин „съкровищата, похабени в небесата“, са били спасени; че Абсолютът, който принадлежи на мечтателния свят, е бил върнат обратно на земята; но той не е бил върнат от Бога в Човека; Абсолютът е колапсирал в относителното, повличайки със себе си целия човек.
* * *
Светът е реално дело на благотворен Бог и има реална ценност. Той не е просто сцената, на която човекът трябва да действа и избира, нито е просто инструмент, който той да ползва; светът е, с други думи, материята на идния свят, материята на нашата вечност. Следователно задачата на човека е не толкова да освободи себе си от времето, колкото да се освободи чрез времето. Задачата му е не да избяга от света, а да го въздигне. Да се гледа отвъд света е нужно единствено, за да се разберат светът и времето: защото именно отношението на света с вечността му дава неговата консистентност и прави времето реално ставане. И именно надеждата за радикална и окончателна трансформация спасява земното ни усилие от напразността.
* * *
Хуманизмът, казват, „представлява напълно артикулиран антропоцентризъм, който начева от познанието на човека и цели да му придаде ценност, като така изключва всичко, което го отчуждава от самия него, независимо дали чрез подчиняването му на свръх-човешки истини или сили, или чрез обезобразяването му посредством подлагане на някаква под-човешка употреба“[26]. Но ако отказът, както наричат това, да бъде подчинен човекът „на свръх-човешки истини и сили“ е отказ от Бога и божествената истина, той много скоро ще доведе до обезобразяването на човека „чрез подлагането му на някаква под-човешка употреба“. Гарантът за човешката ценност трябва да бъде търсен над неговата собствена сфера. Начинът, по който хуманизмът, разглеждащ човека като върховна ценност, „дава ценност на човека“, завършва с нещо, прилично на експлоатацията на земята или на добитъка.
* * *
Човекът има двойствен характер – съществува исторически аспект и вътрешен аспект, и всеки един от тях не може да бъде отделен от другия. Той притежава всеки от тези аспекти посредством другия; ако не беше историческият му характер реален, плодотворен и ясно ориентиран, неговата вътрешност би била само една фантасмагория, един физиологичен епифеномен; ако я нямаше съществената вътрешна страна, неговата историчност би се разпаднала във времето, бидейки сама редуцирана до прах… Човекът осъществява себе си във и чрез историята – това може да бъде утвърдено, без да се предпоставя някаква специфична теория за „прогреса“ – и именно поради това всяко поколение разбира единствено себе си като връзка във веригата на крачещото напред човечество. Но ходът на човека не би имал смисъл, или по-скоро човечеството не би имало този ход, а самото име, с което го означаваме, би било просто flatus vocisvi[27], ако в самото сърце на света нямаше едно Вечно, което ни тегли към Края, отбелязвайки върху всеки от нас печата на своя образ и придавайки на всеки от нас своята неизменна вътрешност.
* * *
Ако човекът иска да открие себе си, той трябва да се цели над и отвъд себе си. Не е достатъчно индивидът да се заеме със задачата да трансцендира себе си; това трябва да се случи и с всяка генерация, всяка общност и всъщност с човечеството като цяло. Иначе успехът ни би бил само външен и ненадежден, заплашван всеки път от все по-радикална криза на нихилизма, и в крайна сметка ще се обърне срещу самия човек. Ничия човешка съдба не заслужава да абсорбира вниманието на човека. Човечеството може да намери равновесие и мир – един активен мир и равновесие в движение – като държи погледа си над земния хоризонт, като бъде вярно на своето божествено призвание. Човекът се нуждае от такова „отвъд“, което никога не може да бъде усвоено, едно „отвъд“, което остава винаги отвъд. Той не може да открие себе си, без да се изгуби. На всеки етап окончателното решаване на човешкия проблем лежи в почитанието. То може да бъде открито само в екстаза[28].
„Човекът превишава човека.“ Мнозина от онези, които се смятат за „хуманисти“ в най-изключителния и точен смисъл на тази дума, са готови да признаят този факт. Никой според тях не е достоен за името без едно sursum[29]. Доктрините, които го залостват в една вече напълно реализирана природа, са им се стрували неистинни и достойни за презрение.
… Но в какъв смисъл може движението да бъде ефективно? Мечтите за задружното бъдеще са празни, освен ако там не присъства едно отвъд, което е налице и действа още в утробното развитие. По същия начин нашите мечтания за духовно развитие са напразни, ако в тях не присъства едно отвъд, което е едновременно и трансцендентно, и иманентно.
Онези, които не признават привлекателността на Трансцендентното Битие в тях самите, нямат какво да предложат освен трансцендентно движение към нищото.
* * *
Веднъж ни казват, че правим небесата си по образа на този – съвсем реален – свят; а сетне – че нашето желание създава, напротив, някакво мистично място, където всички знаци са обърнати, за да избегнем зависимостта от обществото тук, долу, и да полетим към свободата на нашия собствен мечтателен свят.
Ние обаче знаем, че нашият Бог е различен. Ние знаем добре, че Той е Живият Бог. Вярата ни в Него не зависи от онези процеси и надеждата, която Той излива в сърцата ни, не ни мами.
Ние всъщност виждаме процесите, които ни посочват, така добре, както и останалите. Умът не може без аналогии в своя опит да си представи Бога – тъй че има широко поле за рисковете. Потиснатите естествено са склонни да намират в небето убежище от своите тегоби и пагубното влияние на човека – и това включва рискове от друг характер. Твърде лесно е, твърде „естествено“ е да се мобилизира божественото в служба на социалния реализъм или да се призове на помощ на утопичния субективизъм. Първият може да нарича Бог принципа на своя бунт, а вторият – принципа на своята тирания. Но вярващият е нащрек срещу тези две злоупотреби. Той не си позволява да стане играчка на аналогии и контрасти. Вярващият не обожествява земята и не хипостазира едно небе без отношение към нея. И все пак той знае съвсем добре, че в крайна сметка, единствено надеждата му в небесата прави привлекателна земната работа, която го подготвя за тях.
* * *
Казват, че Богът на човека го отчуждава от Себе Си. Днес, уви, истината е, че той по-скоро се отчуждава от своя Бог, бидейки лишен от пределното си благо, най-ценното от всички, където би могъл да преоткрие не само принципа на своето имане, но и на своето биване.
Превод от английски Слава Янакиева
Текстът е публикуван в бр. 91 на сп. „Християнство и култура“
Снимка на главната страница: Марк Ротко, Untitled, 1953 г., фрагмент
––––––
[1] De Bonald. Cf. Peter Wust, La crise occidentale, in Le Roseau d’or, Chroniques (1929), p. 330: „Богът на деистите е не повече от една абсолютно мъртва сянка на отеческия Бог на християните“. Jacques Maritain, Les degrés da savoir, pp.446ff; Paul Hazard, La pensée européenne au XVIIIe siècle, vol. 1, p. 153; La crise de la conscience…, vol. 2, p. 31. Прудон изказва това доста грубо в своята Philosophie de la misère: „Знам един човек, който с готовност би извадил меча си за Божията кауза и също като Робеспиер би пуснал гилотината, докато и последният атеист бъде унищожен, без въобще да подозира, че именно той ще се окаже последният“. Нека кажем поне това, че рационалистичният деизъм въоръжава отрицанието на Бога от страна на човека с най-страшния му аргумент.
[2] Cf. Jules Lachelier, който критикува схващането на Лайбниц, Lettre à Jean Baruzi, 10 декември, 1906.
[3] Cf. още F. Pillon, „Une dénonciation épiscopale“, La Critique philosophique (1876), vol. 2, pp. 122ff: „Нима от него се искаше единствено да бъде прилично уважителен към Бога на Братовчеда и Revue des Deux Mondes? Грешеше ли, като пренебрегваше и дори презираше тази безцветна, буржоазна религиозност на дилетантите и онези с доктринерско предразположение – религиозност без никакво значение, която не влияе на живота, която е съвсем сравнима с един дълбок, подсъзнателен скептицизъм, който слага пречка поради мястото, което заема по навик и традиция, пред всяко спонтанно и оригинално проявление на истинската религиозна мисъл?“ За Хегел, cf. Jean Hyppolite, Logique et existence (1953); мисълта на самия Хегел наистина е нееднозначна, но нещата стоят така, при това още от първите му работи; cf. Marcel Méry, G. W. F. Hegel, Premières publications (1952), p. 299; и La critique du christianisme chez Renouvier, vol. 2 (1952), заключение (pp. 500ff). Б.а.
– Ресантиман – в Ницшевия смисъл на това понятие – психологическо състояние, което е резултат от потиснато чувство на завист и омраза и което не може да бъде удовлетворено. Б.пр.
[4] Все пак трябва да се помни, че всеки случай е уникален, че много често нещо действено оцелява, че има амбивалентности, че „пренията за атеизма“ често се заплитат и онова, което в една светлина изглежда деградация, понякога може всъщност да е начало на преоткриване… Габриел Марсел отбелязва например, че „сред най-великите представители на идеализма“ – той има предвид най-вече Фихте – „имаше едно извънредно енергично признаване на ценностите“: Le mystère de l’être, vol. 2 (1951), p. 89.
[5] Etienne Gilson, в отговор на Leon Brunschvicg в Querelle de l’athéisme.
[6] Cf. G. Fessard, La main tendue (1937), pp. 124ff, във връзка с Хегеловата формула, която провъзгласява „смъртта на абстракцията, която е Божествената същност“.
[7] Georges Gusdorf, Mythe et Métaphysique (1953), p. 221.
[8] Cf. Leibniz, Causa Dei…
[9] Merleau-Ponty, Eloge de la Philosophie (1953), p. 65.
[10] Cf. Clement of Alexandria, Texts Chosen from the Prophets, nn. 21 и 26: Бог е едновременно „недостъпна светлина“ и „поглъщащ огън“; като огън Той поражда страх, като светлина – възвръща сигурността.
[11] Лат. умът, жаден за вечността. Б.пр.
[12] Cf. Affrontements mystiques (1950), ch. 3, „Nietzsche mystique“ на настоящия автор. Също и Drame de l’humanisme athée, 7-о изд. (1983), pp. 493–532.
[13] Т.е. „кражбата на свещен предмет“. Б.пр.
[14] Cf. Franz Grégoire, Aux sources de la pensée de Marx (1947), p.77: „Хегеловата свързаност с християнския догмат за изкуплението, макар и да датира от едно време, след като философът губи вярата си и е чисто символична, със сигурност допринася за неговата идея за диалектическия процес като фундаментален закон на нещата“. И G. Van der Leeuw, L’homme primitif et la religion, pp. 194ff: „Колкото по-силен става атеизмът, толкова по-ясно можем да забележим в чертите му следите от минали религиозни опити, както при комунистическия атеизъм забелязваме останки от есхатологията и религията на човешката общност. Човекът, който не иска да бъде религиозен, все пак се оказва такъв именно чрез това си желание. Той е напълно способен да се втурне в бягство пред Бога, но за него е невъзможно да избегне Бога“. В Le Génie des Religions (1841), Edgar Quinet вече е отбелязал този вид абсорбиране на християнството, осъществено от ученията на немските метафизици, най-силно противостоящи на християнската вяра. Но неговият либерален възглед е причина той да се отнесе към този факт с оптимистична лекота: „Християнството, което е навлязло в теориите на тези метафизици почти изцяло, никога не е било отменяно в умовете им, дори и за ден. В резултат се е случило това преминаване от религия към философия без насилие. Нито за миг Германия не се е оказала в стълкновение с небитието…“.
[15] Paul Claudel, La Ville, действие 3.
[16] Габриел Марсел справедливо отбелязва, че макар „нуждата от трансценденция да се явява преди всичко като своеобразно чувство на неудовлетворение“, „обратното съвсем не е задължително вярно, съвсем не е задължително да е вярно, ако кажем, че всеки вид чувство на неудовлетворение предполага някакъв стремеж към трансценденцията“. Le mystère de l’être, vol. 1, Réflexion et mystère (1951), p. 50. Това следва да е предупреждение за нас срещу евентуална романтична илюзия, а също и срещу обратното – антиромантичната илюзия.
[17] Cf. Henri Niel, „Athéisme et Marxisme“, Lumière et Vie (1955), p. 78: От марксистка гледна точка „религията се ражда от дуализма между идеята и реалността, между идеята, която човек формира за себе си, и конкретното съществуване. Докато този хиатус е налице, ще има и религия; целта на Маркс е била да сложи край на чувството на недостатъчност и липсата на адаптация, като реализира един свят, в който човекът би се чувствал наистина у дома“. Cf. Emmanuel Mounier, Carnets de route, 2, p. 415: „Какво е щастливият човек?“ – човек, който е добре пригоден, бихме си помислили, който се движи гладко, като съвършен механизъм в своята система от биологични, емоционални и социални зъбчати колела…“.
[18] Изглежда самите марксисти са се чувствали някак некомфортно и това обяснява факта, че те далеч предпочитат да рисуват идеалния портрет на марксисткия човек в наличното понастоящем общество, отколкото да описват човека в едно марксистко общество.
[19] Copleston, F. C., A History of Philosophy: Greece and Rome, 1947, p. 47, В някои от изреченията, приписвани нему, Ксенофан напада антропоморфните божества на гърците: „Ако воловете и конете или лъвовете имаха ръце и можеха да рисуват с ръцете си и да произвеждат предмети на изкуството, както хората, конете биха рисували боговете под формата на коне, а воловете като волове, и щяха да оформят телата по образа на различните си видове“ [Frag. 15] и на тяхно място поставя „Един бог, най-великия сред боговете и людете, неподобен на смъртните нито по форма, нито по мисъл“, който „пребивава винаги на едно и също място и въобще не се движи; нито му подобава да върви ту тук, ту там“ [Frag. 23, 26]. Б.пр.
[20] Jacques Leclercq, Dialogue de l’homme et de Dieu (1948), pp. 23ff. Cf. Louis Bouyer, Le sens de la vie monastique (1950), p. 105, за богохулствата, които „изричаме коленопреклонно“.
[21] Историята е поучителна в това отношение; „Критическият идеализъм“ е мислел, че се е избавил окончателно от или поне радикално е трансформирал много от доказателствата. Кое от този идеализъм – взет като цяло с всичко, което претендира – е останало в сила днес?
[22] Ориген, Contra Celsum, кн. 2, гл. 40 (PG 12:861b): … τοὺς δὲ πλανωμένους περὶ θεοῦ καὶ παντὶ μᾶλλον ἢ θεῷ ἐφαρμόζοντας τὴν περὶ αὐτοῦ ἀδιάστροφον ἔννοιαν ὑπολαμβάνοντας εἶναι εὐσεβεστάτους. [… но онези, които странят по отношение на Бога, които отнасят ненакърнимата си идея за Него към всичко освен към Бога и които предполагат, че са много благочестиви…]. J. Leclercq, Dialogue de l’homme et de Dieu (1948), p. 19: „Приписваме Бог на нещата, защото не познаваме Бога. Ние обаче Го знаем, доколкото именно Него търсим в нещата. Не търсим тези неща заради тях самите, такива каквито са; а по-скоро заради Неизличимия, Когото им придаваме“.
[23] Cf. Joseph Folliet, L’avènement de Prométhée (1951), pp. 21ff: „Декарт и Бейкън подготвиха – като прелюдия към стремителния полет на естествените науки и технологията – пътя за идването на великите поборници на отрицанието, враговете на Бога. Прометеевият човек живее в един свят, който е негово собствено творение; далеч от природата, чиято жестокост и красота е изпълвала примитивния човек и селянина също и с възторг и ужас. Светлините на града скриват звездите от него… Сред вселената, която сам завърта, той вече не изпитва нуждата от Творец. Останалият в него страх от непознатото е страхът от човешкото и социалното непознато, далеч повече, отколкото от някакво природно или свръхприродно непознато“.
[24] Cf. Henri Niel, „Athéisme et Marxisme“, p. 80: Чрез технологичната революция „човекът по някакъв начин експериментира със своята творческа мощ и я сравнява с творческата мощ на природата. Разкривайки на човека един нов аспект на неговото величие, тази революция ни задължава, като следствие от това, да се заемем със задачата да очистим идеята, която имаме за Бога“.
[25] Cf. G. van der Leeuw, L’homme primitif et la religion, p. 207: „Онова, което наричаме секуларизация, не е просто западане на религията, а феномен, който върви ръка за ръка с изгряващото осъзнаване на homo religiosus. Онова, което религията губи в ширина, може да спечели в дълбочина. Човекът от миналото никога не яде, без да замеси в това и религията, докато за съвременния човек фактът на яденето, дори и той да е религиозен, е най-обичайното нещо в света. Някогашният човек обаче не може да се обърне, а именно на това е способен съвременният човек. Онова, което до-модерният човек притежава в много по-малка степен, е възможността за секуларизация. Човекът, който е открил света, може да намери своята погибел в него. Именно в такъв смисъл загубата на идеята за свещения характер на живота може да се превърне в предварително условие за идеята за сакралния характер на Бога. Но може да доведе и до загуба на всяка идея за свещеното въобще“. Добре е да се размислим и върху други едни рефлексии на същия автор (pp. 167ff. и 187): „Суверенността на абстракцията, която в идеалистките и материалистките си форми доминира до голяма степен деветнадесети век, през нашата епоха преживява катастрофа – в ръцете на безмилостните сили на реалността. Човекът е възстановил себе си като същество от плът и кръв, той е възстановил своите инстинкти. Открил е наново силите, които доминират света; по подобен начин той е в процес на преоткриване на реалността на боговете си, понякога дори и на реалността на своя Бог. Влияния от всякакъв вид, очевидно противоречащи си, се схождат, за да разбият абстракцията. Именно тук можем да открием редоположени имената на Ницше и Киркегор, на Барт и на Третия райх, на Клагес и Бердяев, на Гуардини и Розенберг, на Бубер и Честъртън. Съвременната „менталност“ като абстракция на реалността, доминираща тази реалност, е преходен феномен, фантом, който все още наднича помежду ни, но е осъден скоро да изчезне“. Само че тази ликвидация на рационализма конституира в същото време изригването на един не по-малко опасен ирационализъм; трябва да бъдем предупредени за това: „Колкото и велика и стабилна да е в ансамбъла на човешкия живот важността на структурите на примитивния и митичния живот, те никога не бива да ни поставят в конфликт с разума. В противен случай бихме извършили точно противоположната грешка на онези… които представят рационалната структура като единствената полезна структура. Ние бихме се завърнали, така да се каже, към прославата на „благородния дивак“ на Русо… Високо ценените от смъртните врагове на духа съображения, особено изтъкваните от Клагес, ни карат да размисляме по този въпрос… макар тези съображения да са устремени към съвсем различна цел…“ Именно поради това, ако не искаме да избегнем Харибда само за да попаднем на Сцила, е много важно в днешно време още по-интензивно да възстановим и подчертаем в цялата пълнота идеята за духа, която идва до нас от християнската традиция…
[26] C. Brunold and J. Jacob, De Montaigne à Louis de Broglie, introduction a l’étude de la pensée française contemporaine (Paris, 1952), p. 4, Entretiens de Pontigny.
[27] Лат., букв. „дъх на гласа“ – т.е. празен звук. Б.пр.
[28] На всеки, който поне за миг е зърнал нуждата от почитание, покояща се в сърцето на човека, биха се видели смехотворни всички позитивистки решения на проблема с религията. Това е един от недостатъците на Кантовото решение. Cf. моята Drame de l’humanisme athée, pt. 2 (англ. превод, The Drama of Atheist Humanism [London, 1949]). Същото се отнася и за написаното от Julian Huxley: „Religion as an Objective Problem“, The Uniqueness of Man (1940): „Изчезването на Бога означава преработване на религията, и преработване от фундаментален вид. Означава човекът да се нагърби с пределни отговорности, които до този момент е прехвърлял на Бога“ (p. 282). Например отговорността да се превърне в предмет на почитание, в съвършен обект на своето собствено съвършено почитание. Утопията за всеобхващащия лаицизъм е поне по-логична.
[29] Лат. sursum [от sub + versum] – нагоре. Малко преди това авторът казва „Man surpasses man“, използвайки същия префикс. Б.пр.
