Името на Данте Алигиери се свързва с една от „големите“ книги от световното литературно и културно наследство – „Божествена комедия“. Il Poeta, както наричат Данте в Италия, наред с Франческо Петрарка и Джовани Бокачо са известни не само със своето литературно творчество, но и като „бащи“ на съвременния италиански език.

Текстът на Данте е коментиран многократно през вековете и затова появата на още един опит за български „прочит“ на великия флорентинец от проф. Владимир Градев не е изненадващ. Портал Култура вече публикува рецензията на проф. Георги Каприев, където е направен съдържателен структурен анализ на текста на Владимир Градев, като се изтъква важността на произведението на Данте и неговото място в световната книжовна култура. Затова аз няма да се спирам на подробното описание на текста, а ще се опитам да представя някои основни моменти в него, които въздействаха върху мен като читател по различен от обикновения текстови прочит начин.

Когато преди няколко месеца проф. Градев ми изпрати частта „Рай“ от прочита си на трилогията на Данте, предполагах, че това е един от многото стандартни литературни анализи, които са обичайна практика за тълкувателите на творчеството му. Това, което ме изненада обаче, беше фактът, че прочитите на Градев са колкото „литература“, толкова и духовно наставление. Това впечатление се затвърди, след като се запознах и с останалите две части на неговия прочит. В това усилие на проф. Градев разпознах нещо много близко до усилието на редица средновековни автори, които са сред създателите на т.нар. „харизматична култура“ на XI–XII век[1]. Тази култура, изградена с помощта на алегорическата образност и въображение има за цел да формира една нова визия за човека, изпълнена с елементи на християнския хуманизъм. В нея въображението се комбинира с духовните медитации и алегорическите интерпретации, като целта е оказване на влияние върху мисленето на човека при възприемането на трансцендентното начало, недостъпно за разума. Харизматичната култура е формирала и специфичен тип образованост, насочена предимно към монашеските общности. Централна роля при обучението на монасите играе не толкова интелектуалната подготовка, а възпитанието на тялото с помощта на физическа и духовна дисциплина.

На представянето на книгата (10.10.2023 г.) проф. Александър Кьосев, между другото, наблегна на два момента, върху които искам да се спра по-надолу и които са имплантирани в текста с цел допълнително въздействие върху читателя: за анагогическата тълкувателска стратегия и за „вкусването“ на текста[2]. На първо място, бих поставил това, че освен анагогическата стратегия при прочита, отбелязана от проф. Кьосев, според мен съществува още една степен на прочит и тълкуване – тропологическата. Средновековната тълкувателска традиция е използвала четири метода за тълкуване на текст: добре познатите от традицията на античната литература буквален (исторически) и алегорически, като добавя към тях анагогическият и тропологическият. Това се вижда от стихотворението, което средновековните схолари е трябвало да научат наизуст в обучението по граматика (литература) при търсенето на различните смисли в текста:  

Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia.

(Буквата (буквалният смисъл) ни учи на това, което се е случило; алегорическият – в какво да вярваме, моралният – как да постъпваме, анагогическият – към какво да се стремим.)

Анагогическият метод на тълкуване ἀναγογή (анагоги́ – „въздигане“) е метод на небуквалното (духовно) тълкуване, което се съотнася с есхатологическия смисъл на Библията. В този смисъл анагогическият метод има отношение към надеждата, а тропологическият (τρόπος [тро́пос] – „нрав“, „характер“) – към любовта и моралното действие[3]. В съответствие с такава стратегия, чиято задача е да натовари интерпретацията с допълнителни смисли, в текста на Владимир Градев откриваме една основополагаща връзка, която променя характера на цялото повествование – връзката между litterae и mores, т.е. между литература (писменост) и „нрави”. Не бива да забравяме, че първоначално „прочитите на Данте“ са се случили пред особена публика – сестрите кармилитки от манастира „Св.Дух“ в София. Връзката между litterae и mores има отношение не толкова и не само към литературния прочит, но и към духовното израстване на човека и по-точно – към неговото практическо пресъздаване или буквалното „преподреждане” на човешката му телесно-духовна хармонична цялост. Очевидно е, че подобна организация на текста има по-скоро знаково-символична (т.е. телесно-поведенческа) същност, като силата на литературния изказ бива използвана в помощ и за реализиране целите на mores. Това дава възможност на Градев да направи прочитите си основа за оформлението на текста си като moralitas. Литературната композиция създава впечатление за търсенето и реализирането на по-дълбоки цели, като най-важната от тях е превръщането на самото тяло и неговото физическо присъствие в медиатор на духовни ценности. Персоналното му контролиране и възпитаване с помощта на добре „извайвана” и правилно насочвана телесна изразност поставя като задача овладяването на определени харизматични правила. Подобни правила, наред с умелата ръка на възпитателя, създават силна емоционална връзка между него и учениците, доколкото нейната цел е насочването към божествената благодат, действие, моделиращо индивидуалността. Енергийният потенциал на тази възпитателна стратегия е в решаването на въпроса за отношението между реално и символическо присъствие, въпрос, който дава облика на онова, което изследователите наричат харизматична култура. Идеята за „реалното присъствие” е един от топосите на харизматичната култура, доколкото нейната задача е опитът да вкорени в себе си свръхестественото, т.е. независимо от историческото време да се отстоява реалността на въплъщението. От своя страна, в контекста на духовния прочит такава идея превръща автора от обикновен читател в проводник, но и носител на „реално присъствие”. Така харизматичното обучение-възпитание е всъщност непрекъснато удържане на връзката с Откровението, на което учителят е емисар или поне интерпретатор.

Така истинската значимост на прочитите на Градев се изразява по-скоро с помощта на отделните индивидуалности и култивирането на техните персонални качества, изградени с помощта на „духовното въздигане” . „Изкусността” на превръщането на текста в послание всъщност ще даде своите резултати в изграждането на хора, чиито маниери са правилно „композирани”. Подобно композиране на стратегия за въздигане на човека с помощта на любовта и надеждата е съвсем ясно открояваща се в прочита на „Рай“. Още повече че разпознаването на резултатите от дисциплинирането и превръщането на вътрешния свят във външен – mores, т.е. на добре композираното (с помощта на вътрешни правила) тяло, е труден процес, доколкото бележи функционирането на високо изтънчена, но усложнена за възприемане култура, в която липсват ясно разпознаваеми – интелектуални – свидетелства/артефакти. Нещо повече: добре „композираното” тяло представлява всъщност „книга” на добродетелите, т.е. то е „учебно съдържание” за начинаещите при изучаването на mores. Не е изненадващо тогава допускането, че тялото може да бъде „четено като текст”. Защото за действието на добродетелите можем да „четем” много по-плодотворно не в книгите, а в самия човек, тъй като делата човешки говорят много по-изразително от думите”. Приведеният пример показва, че преподавателят на mores е ориентирал учебния процес не само към естетиката на тялото, но към правилното разчитане на неговата символно-жестова изразност, т.е. към една херменевтика на тялото. Тогава персоналното поведение на човека се е превърнало в своеобразен символ, в наратив или текст, който е изразител на неговия характер.

Разбира се, подобни генерализации, които поставят своеобразни етикети на отделни културни феномени, предизвикват преди всичко скептицизма и несъгласието на читателя, доколкото основанията за изграждането на валидна херменевтична ситуация често остават неясни и неразбираеми за него. Още повече че очертаването на такава специфична „образователна“ среда изисква съобразяването с движещите такава стратегия принципи, т.е. с връзката между mores и honestas (благочестие). В този смисъл трябва да отчитаме, че смирението, сдържаността и благоприличието, въздържанието и търпението са сред най-важните компоненти, които изграждат съдържанието на honestas и elegantia morum (изтънчено поведение). Колкото и парадоксално да прозвучи тогава, но всичко това е ориентирано към постигането на определени човешки качества, които имат отношение към регулирането на вътрешния и външен свят на отделния човек. Като цяло, тези нови елементи му придават специфичен облик и го правят нещо твърде различно от онова, основано единствено върху интелектуалния напредък, т.е. проправят пътя към типа духовно възпитание, което следващите времена ще нарекат „хуманистично”.

Точно затова vita regularis et canonica е може би най-интересният, но и най-трудният за анализ духовен феномен. Очевидно е, че тази трудност произлиза на първо място от факта, че подобна визия е основана и набира сили от символичното възприемане и обяснение на универсума. Това действие обаче, макар и да има в основата си дълговечната традиция на алегорическата интерпретация и действената сила на християнската символика, в никакъв случай няма облика на индивидуално емоционално преживяване или е единствено и с изцяло верска мотивираност. Тук става дума за програма за телесно-духовно въздигане. Свидетелство за такава извисеност са опитите за систематично обяснение на символичния сакраментален план, заложен в божествената схема на творението.  Дали е възможно обаче за човека да се извиси до символната висша изразност на този план и да прозре тайнствата и знаците, които го изразяват, т.е. възможно ли е за ума да разбира знаците, с които е обозначен божественият творчески акт? Изглежда че да, доколкото за човека подобно херменевтично усилие не би следвало да представлява трудност именно като сътворена по образ и подобие рационална природа, без това да предизвиква, от друга страна, усещане за опасно сближаване на човешко и божествено. Може да се каже, че дори затъмнената от грехопадението възможност да се съзерцава истината „лице в лице“ не е лишила напълно разума от способността да разчита тези знаци. Напротив, символично свидетелство за връзката между Бога и човека има в текстове от Библията, като например псалом 81 (Асафов)[4], който ни дава да разберем, че всички, спазвали Божията повеля и избрани за Царството небесно, ще бъдат Божии синове; тези, които са се отвърнали от благото ще умрат „като човеци”.

Всичко това позволява да се направи допускането, че според библейските текстове е допустимо имена и знаци – в известен смисъл, т.е. secundum quid, да бъдат прилагани едновременно спрямо Бога и човека. Последният може да бъде наричан „божи син” или дори „бог”, но не защото той по природа е подобен на Бога, а защото е „образ и подобие“, като не забравяме, че причината за човешкото съвършенство е Божията благодат. Видно е, че според изтъкнатото в тези текстове при определени обстоятелства за човека може да се говори като за „божи син”, той да бъде „подобен на бог” и дори – да бъде наричан така (вж. споменатия псалом 81), т.е да бъде обозначаван с помощта на знаците, с които бива означаван Бог. Това обаче не отменя основната предпоставка: Бог е Бог simpliciter (наистина); човекът е бог secundum quid, т.е. „в известен смисъл” или „с ограничения”. В този смисъл, „бивайки бог”, той е по-скоро „единèн” с Бога, с посредничеството на благодатта. В това е, струва ми се, и основата на посланието, което Градев е отправил към своите читатели в прочитите си на Данте.

Когато пък говорим за метафората с „вкусването“ на текста, то се оказваме изправени пред едно предизвикателство, което ни отправя към един различен свят, в който четенето-с-разбиране не е най-важният елемент при работата с даден текст. Смайването, което може да предизвика такова допускане, е разбираемо, защото веднага сме изправени пред въпроса: та нали всеки текст е създаден с подобна цел – да служи като универсален посредник, който улеснява комуникацията между автор и читател/ли? Защото основната характеристика на интелектуалното писане е „отварянето“ на текста „навън“, към универсална и анонимна аудитория, което универсализира и самия изказ, а словото се превръща в „универсален носител“ за комуникация и предаване на идеи, като в него липсва всякаква свещена тайнственост или творяща енергийност.

За разлика от него монашеското писане, както и писането, отправено към монашеска аудитория, е по-скоро писане, което не подбужда читателя към диспутиране, т.е. то е сякаш „безвъпросно“, „интимно“ писане, насочено към специализирана аудитория, която е готова да отвори не „очите на ума“, а „очите и ушите на сърцето“. Именно затова то има най-често характера на послание, което носи заветите на въплътения Бог-Слово, а в тази „плът“ на текста са имплицитно включени наставленията и поученията, които буквално могат да бъдат „вкусени от слушателя“. Това причастяване към текста, който е претърпял своеобразна енергийна трансубстанциация и затова може да бъде „вкусван“ благодатно, дарява четящите и слушащите със силата на Любовта и може да ги превърне в „огледало на съвършен благочестив живот“.

С казаното, разбира се, не бих искал да омаловажавам и литературните достойнства на „прочитите“ на Владимир Градев. Напротив, те са композирани с помощта на ясен, жив и увлекателен изказ, а самият текст, макар и величествен по обем – над 1300 стр. с малък интервал, е балансиран изключително прецизно и предизвиква читателя да се придвижва напред, следвайки динамиката на повествованието. Което прави от „прочитите“ увлекателно четиво и затова бих го препоръчал на всички, които искат отново да си припомнят Божествена комедия и да се насладят на интерпретационните умения на Владимир Градев.

Проф. дфн Олег Георгиев е преподавател в катедра „История на философията“ на СУ „Св. Климент Охридски“. Работи в сферата на философията на образованието и средновековната образованост. Автор на пет монографии, сред които: „Свободните изкуства и Средновековието“, „Средновековната университетска метафизика“ и др.

[1] Вж. по подробно: Георгиев, О. Харизматичната култура на XII век и формите на монашеска образованост. В: За „плоската земя“, за дяволите на върха на иглата и други неща. Университетско издателство „Свети Климент Охридски, София, 2014 г.; Свободните изкуства и Средновековието, Университетско издателство „Свети Климент Охридски, София, 2009 г.
[2] За мен писането за Данте е удоволствие, защото е движено от насладата от бавното четене, вкусване и премисляне на неговите стихове. Ад, Пътуване с Данте, с. 9… Това може да стане единствено с дълго и внимателно четене, вслушване, вкусване на всеки стих, докато поетичното слово преобрази в някаква степен мисленето и езика ни, с.130. В: Градев, В. Прочити на Данте. Християнска библиотека. Фондация „Комунитас“. София, 2023 г.
[3] Тропологическият метод има общи елементи с алегорическия, но все пак основният елемент в тропологическото тълкувание е нравственото.
[4] Аз рекох: вие сте богове; Вие сте всички синове на Всевишния. Но вие ще умрете като човеци, и ще паднете като всички князе.