Разговор на Даниел Щайнмец-Дженкинс с немския теоретик за историята на западната философия и не само
През 2019 г. Юрген Хабермас, може би най-известният жив философ в Европа, публикува дългоочакваната си Auch eine Geschichte der Philosophie („Също така история на философията“), близо 2000-странична история на западната философия. Хабермас е известен с работата си върху демократичната публична сфера и Auch eine Geschichte der Philosophie се стреми да обясни нейния философски произход, като показва как вярата и знанието са свързани помежду си от древността през Средновековието до модерната епоха. По този начин Хабермас предлага история за това как напрежението между религията – книгата се фокусира предимно върху моралния универсализъм на християнството, произлязъл от юдаизма – и философията е довело до един вид 3000-годишен „процес на учене“. Резултатът, предполага Хабермас, е миграция на богословско съдържание в „сферата на светското, профанното“. По този начин Хабермас свързва установяването на монотеизма с възхода на естествените науки, индивидуалната свобода и либералната демокрация. В същото време, дори когато вярва, че западните либерални демокрации имат дълбоки религиозни корени, той показва как съвременната философия постепенно се е откъснала от симбиозата си с религията и се е секуларизирала.
До каква степен обаче съвременният западен разум остава задължен на религиозните източници? Може ли той сега да съществува самостоятелно, без диалога между вярата и разума, който според Хабермас е дал началото на демократичната публична сфера? Тези въпроси си струва да се зададат, като се има предвид, че западните либерални демокрации се намират сега в дълбока криза. По повод неотдавнашния английски превод на неговата история на западната философия Даниел Щайнмец-Дженкинс от The Nation разговаря с Хабермас по тези въпроси.
Заглавието на вашата книга Също така история на философията веднага събужда любопитство, и по-специално какво би могло да означава „също“. Защо избрахте това заглавие?
На пръв поглед това е просто жест на скромност. Всяка история разкрива гледната точка на автора. Дори ми е нужен целият първи том от тритомния английски превод, за да обясня моята гледна точка. При по-внимателно разглеждане обаче подходът ми към историята на западната философия е отличителен – и искам да обърна внимание на това. Искам да покажа, че „нашето“ съвременно разбиране за разума и автономията е резултат от процесите на учене. С това начинание имплицитно се противопоставям на лекомисленото философско разглобяване на всичко, което след размисъла на Хегел върху епохата на Просвещението е наричано критично себеразбиране на модерността. Защото това е застрашено днес.
Защо мислите, че е така?
Свидетели сме на изобилие от изследвания сред моите колеги в социалните науки и в други дисциплини, които просто приемат края на модерността с известна делова безпристрастност, дори безчувственост. И наистина, има много емпирични признаци, че не само големите политически постижения на модерността са застрашени, но и че интелектуалното настроение като цяло се обръща срещу самите мотиви на Просвещението, от които политическият Запад досега е черпил своята сила.
Това, което намирам за най-поразително в тези свиващи рамене отхвърляния на една епоха, е нечувствителността към факта, че този модерен начин на мислене е бил провеждан по самокритичен начин от самото начало. Такова интелектуално наследство, чийто начин на предаване включва самотрансформация, не може да бъде безразлично отметнато, отхвърлено и забравено като отминал период в човешката история. Но е също толкова неадекватно днес просто да настояваме отново за традиция, която някога се е утвърждавала срещу всичко, което е било чиста традиция. Ето защо се заемам със задачата да демонстрирам, чрез история на философията, че нашите авторитетни понятия за разум и автономност са продукти на продължителни процеси на учене. Ако това може да се покаже, тогава тези понятия имат съвсем различна устойчивост. Това, което сме придобили чрез учене, може най-много да бъде заменено чрез по-нататъшно учене. Докато това не е така, наученото може най-много да бъде потиснато, но не и напълно забравено. Като нещо потиснато, то не изчезва, а остава ефективно като съпротива.
Публичната задача на философията е рефлексивно да изяснява и подобрява онова всекидневно разбиране за света и за себе си, с което винаги вече оперираме в всекидневието си. Това се има предвид под очакването, че философията допринася за „по-добро разбиране на света“. Философията постига това в светлината на най-добрите знания за света, достъпни в обществото. В своята интерпретация тя вижда себе си особено предизвикана от новите постижения в знанието или от изненадващите исторически промени, които обезценяват или разширяват настоящото себеразбиране.
Днес примерите включват ролята на биогенетичните открития в репродуктивната медицина, ролята на процесите на изкуствен интелект на работното място или по-значимите геополитически катаклизми след упадъка на свръхсилите. Ролята на философията е да помогне да се обясни какво означават революционните открития или историческите промени във всеки отделен случай за нас като човешки същества, съвременници и индивиди. Във всеки случай философията се отличава от науката в по-тесен смисъл чрез това рефлексивно позоваване на индивидуалното и колективното разбиране за себе си и света, които срещаме в обществото.
Философията със сигурност е научен начин на мислене и нейният начин за развиване на научно просветено себеразбиране изисква също така научен подход към обработката на научни знания, релевантни за жизнения свят, или към справянето с инвазивни политически промени. Лесно е обаче да се обърка тази специална роля на философията с науката като цяло, защото научната дейност се е развивала до голяма степен в институционалната рамка на философията, докато не се появи и не стана независима съвременната естествена наука. Но според мен философията се отличава като такава по начина си на развиване на общо себеразбиране относно всичко, което е свързано с нашето ориентиращо познание за света. В това отношение философията със сигурност не е просто една от другите науки. Тя артикулира нашето себеразбиране, като реагира на нови знания и нови житейски ситуации, доколкото те нарушават и разширяват предишното ни разбиране за света и за самите нас.
Не е случайно например, че книгата ми завършва с глави за благоприятстващите условия за съвместни изследвания и за практиките на рационалния морал и конституционната демокрация. Тъй като те са резултат от продължителни философски процеси на учене, подобни постижения могат в най-лошия случай да бъдат потиснати, но не без да оставят следи в историята, към които по-късните поколения могат да се върнат. През цялата си история и особено след появата на съвременната наука, философията многократно е реагирала по подобен начин на нарастването на познанията за събитията в света и в по-широк смисъл, на сътресенията в нашето себеразбиране.
Но философията със сигурност има не само интерпретативна роля, а и генерира собствено знание?
Да, в този смисъл собственото изследователско поле на философията естествено включва условията за възможност за възприятие и познание като цяло, както и тези за действие и реч. Нейната действителна тема обаче е по-обща – както казах, методично ръководено изясняване на онова общо разбиране за света и за нас самите, на което ние и нашите съвременници винаги вече разчитаме за ориентация в живота си. Но историята на философията трябва да се занимава и с промените, които нейната роля претърпява в собственото си общество. Най-забележителната ѝ роля е да прави критичен принос за легитимирането на съответната форма на политическо управление.
Във всеки случай книгата вижда силата на съвременния разум във връзка с развитието на ранните религии и древните светогледи.
Може да ви се стори изненадващо, че изобщо превръщам дискурса за вярата и знанието в предмет на историята на западната философия. Има няколко причини за това. Първо, убеди ме Карл Ясперс, твърдейки, че западната философия принадлежи към светогледите, възникнали през така нареченото осево време, т.е. около средата на първото хилядолетие пр.н.е., в пет или шест най-развити цивилизации по онова време. Ето защо, преди да представя историята на философията в тесен смисъл, предложих в началото кратко сравнение на произхода на юдаизма, будизма, конфуцианството и даоизма, заедно с класическата гръцка философия до Платон. Това поставя историята на западната философия поне в перспектива. Защото въпреки амбициозните междукултурни дискурси, предизвикани от специални поводи, все още ни липсва достатъчно систематично сравнение на историческите пътища на споменатите основни традиции, които все още се разгръщат в съвременните политически дискурси. Противоречивите интереси са едно; обаче оправданията за тях са единствената валута, в която належащите проблеми, които трябва да бъдат договорени в едно икономически интегрирано глобално общество, могат да бъдат решени съвместно.
В нашия контекст изследването на осевото време ни напомня, че съвременната западна философия също е възникнала от комбинацията на два светогледа с доста противоположни структури. Съчетанието на платонизма и ученията на ранното християнство, възникнало по време на Римската империя, оказва влияние върху западната философия в продължение на хилядолетие и половина. Особено ме интересуват важните последици, които библейското наследство е преживяло в резултат на това. От една страна, то е оформило онтологичните предпоставки на съвременната естествена наука чрез номинализма; от друга страна, то е определило историята на европейското естествено право чрез рецепцията на римското право.
Днес смятам за особено важно да си припомним как развитието към модерно рационално естествено право, ускорено от религиозните войни, вече доведе до идеята на Кант за „общия принцип на правото“, обвързващ за всички държави. Според тази идея глобално валидна система от универсални и строго обвързващи закони трябва да гарантира, че гражданите на всички страни имат право на едни и същи индивидуални права по принцип. Настоящата концепция за правата на човека отразява принципите на моралната теория на Кант: универсалността, индивидуалистичния характер и обвързващата валидност на оправданите норми. Обаче историческият, политическият и социалният контекст, в който тази абстрактна идея може да се реализира, е възприет сериозно за първи път от Хегел и великите мислители, които го следват, макар и с дълбоко критична нагласа. Фойербах, Маркс, Киркегор и американските прагматици са първите, които се занимават едновременно с Кант и Хегел и тяхното религиозно наследство, като по този начин подготвят почвата за съвременната философия.
Вашата критика на „научната рационалност“, формулирана в края на 60-те години на миналия век, разобличава сциентизма като идеология, която легитимира капиталистическите общества, като свежда рационалността до решаване на проблеми, политиката до администрация, а социалната промяна до ефективност. В настоящата ви книга сциентизмът функционира като отговор на загубата на метафизична сигурност, сравнима с буквализма на фундаменталистките християни. Как бихте описали отношението си към знанието и науката? Променило ли се е това отношение?
Никога не съм критикувал научната рационалност като такава. Философията също използва тази рационалност. Тогава, както и сега, моите резерви никога не са били насочени срещу научното просвещение, още по-малко срещу самите науки, а по-скоро срещу претенцията за изграждане на „светоглед“, основан на резултатите от различните науки. Тази тенденция е най-очевидна в логическия позитивизъм на Виенския кръг, който отново става влиятелен след Втората световна война чрез известните емигранти в Съединените щати. Съвсем независимо от собствената им важна философска работа, именно това намерение винаги съм намирал за подвеждащо.
Идеята за „научен светоглед“ пренебрегва необходимостта от свързване с разбирането за себе си и света, с което философията винаги се сблъсква сред хората във всекидневието. Защото дори в алюзията за холистичния характер на „картината“ на света като цяло, съдържаща се в понятието за „светоглед“, се отразява нещо от характера на това фоново разбиране, което вече присъства и се намира в „нашия“ жизнен свят – и това фоново разбиране никога не е напълно обективируемо. Сциентизмът не се стреми да обясни и ако е необходимо, да коригира здравия разум като такъв с философски интерпретации, а да го замени с научно конструиран мироглед.
През 60-те години на миналия век критикувах преди всичко политическите последици от тази идея, а именно лишаването от избирателни права на демократичните граждани от политици, които искаха да използват подобна индоктринация, за да прокарат уж неизбежен технократски режим. Това отново би трябвало да звучи доста познато в Съединените щати на Илон Мъск.
До каква степен сте повлиян от замисъла на вашата история на философията от Теодор В. Адорно, който е предположил, че богословското съдържание ще се промени и ще мигрира в сферата на светското?
Адорно беше убеден, че богословското съдържание няма да оцелее, освен ако не бъде преведено в светски термини. Тази идея винаги ме е вълнувала. В книгата си проследих стъпка по стъпка как гореспоменатото развитие на християнското естествено право в съвременно рационално естествено право води до дискурсивно оправдание на основните права и правата на човека. По този начин философията може да осигури разумно оправдание на конституционните принципи на демократичната правова държава срещу нарастващия потенциал на десния екстремизъм. Също така философията може да осигури на конституционната държава подкрепа, напълно различна по вид от правнопозитивисткия възглед, който в крайна сметка основава претенцията за валидност на конституцията не на силата на добрите основания, а единствено на изразяването на волята на законодателя.
Макс Вебер е добре известен с разграничението си между факти и ценности или между наука и политика. Според Вебер науката може да произвежда универсално знание, но не може да създава смисъл. Смисълът може да възникне само от интерпретацията на фактите чрез ценности. Ако следваме Вебер тук, ние едновременно напускаме сферата на универсалната истина и се сблъскваме с „рационално несъвместими мирогледи“. За разлика от Вебер, вие не споделяте песимистичното разбиране за историята, което е резултат от аргумента на Вебер.
Перспективата на Макс Вебер е тази на социолог и историк, който разглежда историята като бойно поле на съперничещи си системи от вярвания. Днес самата история придава достоверност на тази перспектива, както се вижда от очевидни примери като подновения конфликт между ядрените сили Индия и Пакистан. От друга страна, Вебер все още не е трябвало да се справя с контрапримера за установяване на международен ред, основан на правата на човека. Фактът, че Организацията на обединените нации е възникнала от ужасите на Втората световна война може да обясни защо тази правна система е призната от 193 държави. В нашия контекст обаче интересен е общият факт, че нормите могат да претендират за предимство пред конкретните ценности на различните им адресати, стига валидността на тези норми да се основава на тяхното общо признаване. Такова съгласие може да се основава на компромиси и по този начин само на условното съгласие на различни интереси. Това обаче е нестабилна основа, тъй като интересите могат да се променят по всяко време. Поради тази причина валидността на правните норми трябва по принцип да се основава на добри основания, които са убедителни за всички техни адресати. Макс Вебер не успява да разпознае рационалността, за която признатите норми могат да претендират пред обикновените ценностни ориентации. Следователно, дали ще бъде възможно да се укроти войнствеността на големите сили, засега остава открит политически въпрос. Идеята, че световната история е и остава кланица, не бива да се приема като факт, основан на човешката природа.
Произходът на критическата теория се крие в марксизма, психоанализата и критиката на властта, идеологията и господството. Тези идеи са по-слабо представени във вашата книга, въпреки че са играли важна роля в предишните ви трудове. Къде поставяте книгата си във връзка с критическата теория в широк смисъл?
В предговора към книгата си се позовах на есето на Хоркхаймер и Маркузе от 1937 г. „Философия и критическа теория“ от Zeitschrift für Sozialforschung, което може да се счита за основополагащ документ на Критическата теория. Оставам задължен на този източник за основните социално-теоретични предположения, които са повлияли на историята на моята философия. Но самите тези предположения не са темата на книгата. От друга страна, ако се питате какво се е случило с връзката ми с традицията на западния марксизъм, бих ви напомнил, че изследванията на Критическата теория от самото си начало са били фокусирани върху обяснението на неочакваната стабилност на капитализма въпреки всичките му кризи. А що се отнася до участието ми в текущата политика на Западна Германия, трябва да призная, че като левичар бях зает главно с борбата за либерализиране на политическия манталитет на население, което първоначално оставаше дълбоко привързано към нацисткия режим.
Що се отнася до капиталистическото развитие, революционната трансформация на либералния икономически ред, установен след края на Втората световна война, във всеки случай вече не беше осъществима при условията на системна конкуренция със съветския режим. А след края на Студената война още по-малко. От следвоенния период нататък моят интерес беше насочен към реформи на социалната държава, които, ако са достатъчно радикални, биха могли да променят капиталистическите демокрации до неузнаваемост. Днес обаче, в сянката на залязващата суперсила, сме свидетели на появата на нови фронтове с инфилтрацията на либерални демокрации отдясно, както на национално, така и на глобално ниво. В момента бихме били доволни, ако нашите капиталистически демокрации можеха да се защитят срещу превземане от десния популизъм, но дори това е може би вече невъзможно без обширни реформи на капитализма.
Вие бяхте свидетел на разделянето на Германия след Втората световна война, на нейното обединение и края на Студената война, както и на нейното издигане до водеща либерална политикоикономическа сила на европейския континент. Можехте ли някога да си представите, че настоящите катаклизми са възможни, особено през 90-те години на миналия век, когато мнозина възприеха философия на историята, която предполагаше настъпването на края на историята?
Е, никога не съм вярвал в тази наивна идея. Сегашният рязък разрив с историята на непрекъснатия възход на Германия под закрилата на Съединените щати дойде като изненада. За мен обаче това не е разрив с „философията на историята“ в обичайното разбиране на термина, според което историята да се движи към определена цел. В края на краищата това е нещо различно от собствения ми стремеж да търся попътен вятър за насърчаване на процесите на учене, от които можем да черпим с пълно осъзнаване на историческите условности – процеси на учене, с които би било разумно да се стремим да се свържем днес. Решението на Тръмп да обърне гръб на политическата традиция на Запада очевидно постави Германия и Европа като цяло в доста трудна ситуация.
„Алтернатива за Германия“ изглежда е постигнала статут на водеща политическа партия, което е видно от нарастващата готовност на християндемократите да сътрудничат с нея, особено по отношение на антиимигрантските политики. Изненадан ли сте от успеха на „Алтернатива за Германия“?
Да, продължаващият растеж на партия, чиито лидери са толкова тясно свързани с фашистки идеи – толкова тясно, че дори партията на Марин льо Пен във Франция не иска да има нищо общо с тях, – е тревожен, най-вече защото все още не сме намерили правдоподобно обяснение за постоянния ѝ растеж. Ако ключовата причина е, че много избиратели са объркани от сложността на проблемите, с които националните правителства все повече се борят, и че тези избиратели търсят прости решения в познати национални условия, тогава не виждам лесен изход. След дезертьорството на Съединените щати и след политическия разпад на Запада ЕС няма друг избор, освен да се отклони от половинчатата политика на статуквото и да развие способността си да действа колективно в световната политика. Преди всичко спешната необходимост от разработване на обща европейска отбранителна политика сочи към по-силна европейска интеграция. Как иначе европейските държави – дори Германия като единна държава – могат да бъдат приемани сериозно в международната политика в свят на геополитически сътресения? От друга страна, новият канцлер Фридрих Мерц все още живее в света на Волфганг Шойбле и гледа на европейския въпрос през очилата на германската икономическа политика. Предвид глобалните политически катаклизми не мисля, че новото германско правителство има необходимия авторитет, за да се справи с извънредните предизвикателства. Изглежда малко вероятно Европа да успее да избегне водовъртежа на залязваща суперсила и свързаните с това рискове.
=
Превод от английски Стилиян Йотов
Даниел Стайнмец-Дженкинс е автор на поредица от интервюта, публикувани регулярно в The Nation. Той е асистент-професор в Колежа по социални науки към университета Уеслиън и пише книга за Yale University Press, озаглавена Невъзможен мир, невероятна война: Реймънд Арон и световният ред. Стипендиант на Moynihan Public Scholars в Сити Колидж.
Даниел Щайнмец-Дженкинс
