„Време и нищо“, Андрей Райчев, Кънчо Стойчев, издателство „Изток-Запад“, 2023 г.

Книгата на Андрей Райчев и Кънчо Стойчев е предизвикателна за изследователското внимание със своя характер, с амбициите си, със сравнително екзотичното си място в българската философска книжнина, с резултатите си и следващите от тях провокации.

В българската философска традиция подобни книги са малко. Първата, с която бих я сравнил като структура и претенция, е Форма и отношение на Димитър Михалчев (1914 г.), за която се съмнявам, че е детайлно позната на Райчев и Стойчев. Привидно фиксирайки се върху уж частна, макар и съществена философска тема, по специфичен начин проследявайки разгръщането ѝ в исторически заявените философски решения, и в двата случая е представена самостойна философска система. Райчев и Стойчев заявяват директно „опита да [се] скицира една по-цялостна философия“, макар и уж странично, в леко иронична реплика към Карл Попър (с. 50). Изграждането на своята те описват като „дванайсетгодишно интелектуално приключение“ (243).

За успокоение, свое и на читателя, те ще посочат самоограничения, ще заявят, че „философията не е наука… не е участие в разделението на труда“, поради което се обръщат „към всеки търпелив и свободен човек“ (9). Освен това ще предупредят, че „социологизират философията“ (54), доколкото са убедени, че „социалното време може да се анализира чрез разглеждане на възникването и устройството на социалните предмети (строго казано на посредническите структури)“ (9). Като при Михалчев обаче, който пък се прави на чист гносеолог, и при тях ще се открои една базисна онтология.

Райчев и Стойчев наричат системата си „огледална философия“, веднага подсказвайки, че „огледално“ е превод на Хегеловото „спекулативно“ (9). Тяхната философия работи с огледални изречения (парадигмално е Фихтевото „Аз е аз, аз не е не-аз“). Те откровено декларират, че главните им авторитети са Кант, Фихте, Хегел, Маркс (плюс логическите реконструкции на Деян Деянов): „Тази книга е опит за придвижване напред в руслото, прокопано от тези хора“. Обединителен проект е огромната интелектуална сграда, построена от Хегел, в която се съединяват разсъдъчното и мистичното (12). Мистичното, спекулативното, диалектическото, огледалното започва там, където бива разрешено, допуснато, легитимирано противоречието, настояват двамата автори. И още: „Предимството на диалектическото, на огледалното мислене не идва от някаква тайна сила, а от умението да се работи с противоположности, те да бъдат удържани“ (139). Огледалната философия е по произход (ако не и по същина) хегелианство (137).

Съществена за характера на тяхното философстване е позицията, че няма как да наблюдаваме самото време, защото сме безизходно потопени в него. Срещу внушаваното от позитивизма, те установяват, че не тече едно време (което да се мери) и светът не се състои от неща, които се движат (като акцентът пада върху анализа на процесите като такива), при което се отчита, че общуването не е дейност. Въпросът за ‚природата на времето‘ застава пред тях като въпрос за базовото социално устройство, съществен ингредиент на картините на света, важни елементи на самия свят (10–11).

Ние казваме, заявяват Райчев и Стойчев, че човешкото общество функционира като присъединява (‚присвоява‘), социализира, обобществява все нови и нови природни процеси, и че като цяло се свежда до процес, съставен от процеси. Човешкото същество не е homo faber, противостоящ на мъртъв свят. Решаващо за появата на обществото е, че хората успяват да включат в кръговрата на социалното въз-производство и не-обществени, ‚природни‘ процеси. Дейността в това възпроизводство е винаги „за да“ – има целерационална структура, докато в изходната си точка човешкото общуване няма пред-зададен резултат: общуването структурира човешките дейности (13–14).

От този хоризонт времето им се открива като практически валидна, респ. обективно валидна илюзия (170). Допускайки, че логическото изобразява времевото, те гледат като базисна и парадигмална „една изоморфия между (1) структурата на времето и (2) класическата логическа поредност: Всеобщо (В) – Единично (Е) – особено (О)“ (12–13). Установяваните поредности на социалното време не са видими за хората, предупреждава се. За всекидневния човек ‚време‘ е едно. Открива се обаче друга устроеност: времето има интервали и практиката регулира тези интервали. Поредностите – обратно – са аналитичен резултат от критическа теория (245).

Разпознават се три вида време: α, β, γ, които по различен начин редуват минало (М), настояще (Н), бъдеще (Б). Α-времето е последователност М-Н-Б (В-Е-О). То е естествено време, което констатираме в хода на всеки процес. Хората не действат върху процесите, а създават или рушат техните условия. Β-времето е поредност Б-М-Н (О-В-Е): всяка цел изисква бъдеще преди настояще. Γ-времето е с „най-странно устройство“: Н-Б-М (Е-О-В), то е времето на общуването: процес, неопределен от цел (13–14). В α-време текат процеси, които социализираме, овладяваме; в β-време действаме, реализираме цели; в γ-време общуваме същински, без предзададен резултат (245).

„Смятаме, че философите и социолозите са разказвачи“ оповестяват авторите (12), така че обосноваването на тази централна за цялото размишление теза става чрез историко-философски поход, разгърнат в пет разказа, които обхващат 224 от всичките 310 страници на текста. Тръгвайки с претенция да диалогизират с великите философи от миналото, те на практика демонстрират по образцов начин ‚опредметяване на метода‘, за чието избягване иначе апелират и чието най-стегнато описание гласи: вместо да се казва ‚немислимо другояче‘, казва се че ‚е‘ (60). Действието му се въвежда по различни начини. Скромно: „ще изпусна немаловажни подробности“ (94); технически: „леко ще опростя неговата конструкция, за да я направя по-бързо понятна“ (127); откровено: „философите ни интересуват почти само като теоретици на времето“ (208); нескромно: „Кант не размишлява върху това, което наричаме ‚структура на времето‘, но фактически анализира три коренно различни такива структури“ (125); директно: „тоест Кант фактически говори…“ (138). В следговора си към книгата Деян Деянов пише: „Райчев и Стойчев мислят чрез Кант“ (318, бел. 18). Това идва да каже, че философската традиция е безкомпромисно инструментализирана. Което не означава, че не са напипали множество съществени неща.

Хипотезата, че ходът им е хегелиански: привиждане на собствената логическата схема като разгърната по категории в историята на мисълта със съответните ѝ носители, не е съвсем коректна. Самият Хегел е подложен на общата процедура: „И при Хегел откриваме три вида ход на времето, само че нито един от тях той не нарича така. Ние с Кънчо си позволяваме да предположим, че три от частите на „Науката логика“ са всъщност теории за три вида „времеене““ (138), преди което са игнорирали изцяло Хегеловото говорене за времето във Философия на природата. Впрегнат да работи е „алтернативният, не-Фойербахово обърнатият Хегел“ (179). Казано е откровено и валидно за всички въвлечени мислители: „Задачата, която ни предстои, не е историко-философска реконструкция на Хегел, а намерение на миньори в златна мина – да отнесем колкото може повече благороден метал“ (139). При това големи дялове от изкопаното се демонстрира още в забоя.

Първият разказ („Прекъснато и непрекъснато“) започва с Парменид и тежкия му акцент върху противоречивостта при мисленето на времето. („А до Фихте и Хегел повечето философи са убедени, че противоречието е нещо, което подлежи на незабавно отстраняване – като спукан апандисит“ – 17). Опитите за де-абсурдизацията на темата кулминират при Аристотел в тезата за непрекъснатостта на времето. То не се състои от неделими мигове. В същото време формата на делимото трябва да бъде придадена от неделимо: „непрекъснатото е о-предел-ено от неделими“. Мислят се две граници, а наличното между тях се нарича „време“: интервал, „отсечка“ – позиция, повлияла съществено върху стоическата и неоплатоническата теории за времето, както и тази на византийските философи. В немалка степен иновативното и несъмнено евристично тълкуване на Аристотеловото „сега“ го доказва като граница, а границата е идеална, тя не е реална, но само оформя реалност. ‚Сега‘ е самата дискретност, то е без части. „То е ‚миг‘ не в смисъл, че трае известно време, а – обратно – е самото нетраене, самото безвремие, о-предел-ящото времето. Време е онова, което намираме заключено между два ‚мига‘, между две ‚сега‘“. Прочутата дефиниция „времето е число на движението“ подменя въпроса „що е време“ с „колко време“: мери се интервалът между две граници-сега, който е делим, и то безкрайно. ‚Сега‘ се оказва граница в средата на времето: не е величина, не е и число. „Капанът“, установен от Райчев и Стойчев, е в положението, че ‚сега‘ е напълно затворено в себе си, но все пак има функция: да различава. То е тъждество, което различава. Но в същото време излиза, че ‚сега‘, което не би следвало да има устройство и би трябвало да е едно-единствено, се движи. Неподвижното, което е по естеството си граница, се оказва движещо се, оказва се във времето и излиза, че времето тече във времето. Времето тече във времето – извод, определен като ‚безизходица“ (19–30).

Опит за излизане от тази безизходица прави Декарт, първи „изобразил времето в пространство“ и обявил времето за дискретно, каквото е то и за Лок и Хюм. Мигът се мисли като съзнание за елементарна идея, времето се оказва рефлексия. „Дискусията за дискретно/недискретно ни доведе (сякаш по Кант) до антиномично следствие“. В първия случай – нелепост, във втория – безсмислица, заключават авторите (37). Докато Лайбниц ще настоява, че времето е все пак недискретно, Поанкаре ще доказва неговия квантов характер, а съединяването на квантите ще се окаже дело на наблюдателя, така че при мислители от типа на Айнщайн или Минковски не се твърди нищо за нещата, а само за наблюдението върху тях. За Райчев и Стойчев възлова се оказва базовата непрекъснатост на времето, отстоявана от Бергсон, обърнал внимание, че дискретността на времето по произход е негово опространствяване, „грях, който сполита още Декарт“ (53).

Решението на спора „делимо-неделимо“ те виждат във въвеждането на друга инстанция, едно „трето: нито ставащо, нито станало“: „не“, отрицанието. То е неделимо, защото е ‚нищо‘, но пък е отношение или поне взаимодействие. То е инстанцията, превръщаща ставането в станало. Самата тя трябва да е абсолютно неделима, да е без структура, без вътрешно устройство. Това ‚не‘, ‚нищото‘ е идеалното, гласи тезата, не само иновативна, но и решаваща за цялата теория на Райчев и Стойчев. То именно „генерира“ времето: то прекъсва, ‚парализира процеса‘. Едва сведен до вече покоящи се неща, той се завръща към тяхното раздвижване. „‘Не‘, отрицанието, е произвело ‚сега‘, съвсем пряко казано. ‚Не‘ е произвело и ‚тук‘, точката.“ Така заедно възникват ‚пространство‘ и ‚време‘: иначе непонятното „неподвижно пространство“ и загадъчното „протичане не времето“. ‚Не‘ е отнасяне между хора (а и по-общо между живи същества с памет), като няма друга изначална функция, освен да прекъсва. „То прави общуването да пре-стане, да спре, без самото ‚не‘ да е станало или ставащо. С тази съпротива възниква граница във времето, в социалното време.“ Което дава основание за тезата: „Ние мислим произведен от живите-с-памет дискретен свят“ (53–55). Тя е възлова за теорията на двамата автори и детерминира по-нататъшните им мисловни ходове.

Вторият разказ („Вечност и посока“) тръгва от невъзможността за посока на времето при Платон, за да се очертае нахлуването ѝ чрез ап. Павел и Августин. „Алфата и омегата на посоката се задава от нищото, от това, че светът е краен, че ще бъде прекратен.“ Отвъдното е смисълът на света, а с това времето заприличва на вектор. ‚Оттатъшно‘ се отъждествява с ‚посока‘. „Посочна история“, установяват авторите, е възможна, когато човешкото същество се разглежда разширено, не се редуцира до разума. И тя е разказ за това разширено същество. От космоса времето е преместено в душата, космосът не е вечен, душата копнее за вечност: „Въпросът за времето изцяло се свежда до въпроса за състоянието на душата, защото посоката (създадена от края на света), лежи във вътрешния човек. Така времето получава посока: ‚нищото‘ го направи крайно, но след финала му пак има вечност (63–76). Още тук трябва да се забележи съществената „стъпка“ на двамата автори: това християнско по основанията си схващане за „разширения човек“ и свързаните с него идеи за времето, историята, а с това и отвъдността, трансцендентното, е централно за цялата им „огледална философия“, проговаряйки по-нататък и чрез Хегел, обогатен с Августин в не-Фойербаховите му „обръщания“.

В следваща стъпка се постулира „укротяването на посоката“, асоциирано с Боеций и Тома от Аквино: времето е върнато обратно в космоса, но то вече има посока (76–79). Мисловните развития през новото време имат обаче за резултат „кастриране на посоката“: „Всичко това (вечност, посока, адаптиране към космоса) се разпада през XVII в. под ударите на изгрелия рационализъм“. Времето вече не се мисли, а се употребява, с него „се борави, бива пренареждано в пространство. Времето е обратимо, без да е кръгово, защото е о-пространствено“: превръща се в двупосочна и проходима безкрайна линия; културата загубва съзнание за своя край и в резултат посоката изчезва. „Човекът е стеснен обратно до формулата: ум плюс сетива. Бог от личност се е превърнал в принцип, а човекът – в устройство“ (79–85).

Разказ трети („Крайно и безкрайно“) започва внезапно с Фихте: „първият в историята автор на не-Галилеев модел на процес“, в който модел „време и пространство са само измерения, те са почти едно“. Мотивът е Фихтевото „огледално изречение“: „‚Аз е аз‘ (азът е безкраен), ‚аз не е не-аз‘ (азът е краен)“, при което ‚безкрайно‘ се тълкува като самоопределено, а съвместността му с крайното е процес. Лутането между противоположностите е онова, което разтяга аз и става време. Времето се оказва ефект на неразрешимо противоречие, заключават авторите. Противоречията започват да произвеждат. „Огледалното изречение е самият начин противоположностите не да се унищожават или противопоставят пасивно, а да раждат, да произвеждат ново, трето, невиждано“ (93–101). Гледан откъм Фихте, Кант се оказва „фактически“ откривател на още два вида ход на времето, освен ,Минало-Настояще-Бъдеще‘ (α), с който работи логиката. Оказва се, че „(β) етически действаме ‚Б-М-Н‘, при (γ) ‚целесъобразност без цел‘ от Настоящето ‚изведнъж‘, пряко, неопосредено се озоваваме в Бъдеще: ‘Н-Б-М‘“. И това са нашите α-, β- и γ-времена, заявяват авторите (125–127).

При Хегел процесът е вече съзнателно изведен, той гради теория на процеса: „крайното е първо отрицание, а безкрайното е отрицание на отрицанието и със самото това утвърждаване, продуктивност, иновациия, плодовитост. Нещата в покой са само моменти на процеса. Крайното се оказва едно от определенията на безкрайността, момент на безкрайността. Крайните са ‚начинът‘ безкрайното да бъде ‚някакво‘, а не просто ‚всякакво‘. Безкрайното е ставащо, не е станало. Унищоженото нищо е утвърждаване“. Мисли се посочна история на човечеството, но не като безкраен прогрес: „Кастрираната посока на Просвещението беше току-що осмяна и изведена за ухото, а християнската посока – въведена обратно във философския салон в обновени одежди“ (127–132).

Ползата, „извлечена“ от тримата мислители, гласи накратко така: При анализа на времето не можем да минем не само без опозицията „дискретно-недискретно“, но и без противопоставката „крайно-безкрайно“. След Кант можем да приемем, че има не стрела на времето, а стрели на времето, че начините да се конфигурира човешкото време са три. На обяснение подлежи покоят, а не движението. Не крайните са безкрайно много, а процесите са ‚отпаднали‘ крайни, техни привидно твърди, но летливи моменти, отблясъци, които образуват картини на света (132–134).

Четвъртият разказ („Идеално и реално. Как времето решава противоречие?“) е ангажиран с Хегел. Изведените от неговата логика видове време са три плюс един: Минало, на което съответства „същност“; Настояще, на което съответства „битие“; и Бъдеще, на което съответства „действителност“, които не са взаимно независими; плюс още едно – субективната логика, която е времева теория за вечността, за Бога, за „неподвижната подвижност“ на Абсолюта – три свята и един над-свят (140–141).

Противоречието поражда, а човекът твори себе си – собствената си история. Хегеловата реакция на Фихтевото огледално изречение се разчита така: съзнание и самосъзнание (които удържа две противоположни определения: тъждество и различие, играещи ролите на ‚безкрайно‘ и ‚крайно‘) изискват и творят опосредявания взаимно. Установява се фундаментална асиметрия – съзнанието е за крайното, а самосъзнанието е безкрайно. Техният синтез е отричащото, рушащо-творящото, развиващото се, свободното. Процесът или ставането е „истината на битие и нищо“, т.е. третото, онова, което ги е снело (141–145). Ставането е първично, а крайността е човешки продукт. Самото ‚нищо‘ е създало границата, тя е опредметено ‚нищо‘. Чрез ‚нищото‘ процесиращите се свеждат до привидно покоящи се. Именуването умъртвява процесите, представя ги като спрели, самостоятелни и екстатични (152–154). Имената квантуват процеса, а с числото се сочи място в ред, в редица (в ‚число‘ се свързват не предметите, а техните имена). Но този ред – по произход – не е присъщ на ‚самите неща‘, а е ред в общуването на хората, в генезис – пренасяне на социална под-ред-ба върху природата (158–160).

Според Хегел обаче в нещата има нещо пребиваващо: същността (която Райчев и Стойчев схващат като ‚минало‘). Що е същност, питат те, и отговарят: отъждествяване на различни (163): „‚Различаване на неразличими‘ е мислене на количества, а ‚отъждествяване на различни‘ е създаване на същности… Различието е първично, тъждеството – вторично“ (300). Стартова процедура на мисленето на минало е да се мислят различните за тъждествени. Според авторите ‚същността‘ нахлува във връзка с появата на обсега на анализа на ‚изменение‘, което просто не може да бъде описвано в рамките на ‚битие‘ (тоест в рамките на настоящето), а предполага две времена. Начинът да мислим например вода зад леда е да мислим тяхното минало. Същността е минало битие. Ние фактически обявяваме някаква инстанция за пребиваваща, но не за непосредствено явена. ‚Нещата имат същност‘ означава, че сме отъждествили различни, без различието да изчезва. Боравенето с нещата в две времена ни се привижда като устройство на покоящия се предмет, което устройство се отъждествява със ‚същност‘. В своите картини на света привиждаме същности, с което реагираме на и се справяме с факта, че помним едно, а виждаме друго. Сигурността си, че някакво минало произвежда някакво настояще наричаме „истина“. Тъждествено и различно в своя синтез генерират ‚вещи‘ (163–171). Ние сме непрекъснатото като дребен фрагмент от непрекъснатия свят, а прекъсването е загадка от особен характер: начинът и причината да сме увредили процесите и да виждаме ‚неща‘, ‚вещи‘ в покой (47).

‚Вещта‘ се мисли като усложнена човешка практика и ‚единица‘ на картината на света, която, като подлежи на промяна, без да изчезва, съединява две времена: минало и настояще. Против Хегел, нашите автори твърдят, че ‚вещ‘ е по произход устройство на нашата собствена практика, а не самозадълбочило се битие. Излиза, че в света (сам по себе си) не просто няма „вещи-в-себе-си“, но и изобщо няма „вещи“. Те са наши произведения, елементи в картината на света, продукти на човешки опит, разбран като обществена практика (171–172). ‚Вещ‘ е централно важен начин на организацията на човешката практика (194). ‚Картината на света‘ е нарисувана върху самия бушуващ свят като приписан му покой, вещност. Платното, върху което рисуваме, е необичайно: това са нестихващите вселенски процеси (177).

В този хоризонт действителността се тълкува като превръщане на „вътрешно“ във „външно“: „‚Действително‘ е онова, което нито пребивава, нито манифестира, защото е самото превръщане на вътрешното във външно“ (Хегел). При нея Райчев и Стойчев установяват „трето време“: „Сега на мястото на (1) битието има вече не просто (2) съществуване, а (3) действителност, процес, и то с посока, процес, унищожаващ, помитащ, самодействащ, не-за-обиколим = необходим = съдбовен“ (181). В този контекст анализът доказва, че необходимостта (съдбата) не се свежда до причини. Необходимостта е творене на бъдеще, нo по непредварително зададен начин (без цел). Което не значи безпричинно; нито че в света няма ред (185–186).

Райчев и Стойчев не се съгласяват с Хегел, че целта е необходимост, която е осъзната (187), и не приемат, че свободата е присъща само на цялото (189). Това фиксират като свое трето не-Фойербахово обръщане на Хегел: Първото е: вместо „битие-нищо-ставане-крайни“ – „ставане-отрицание-крайни“. Второто обръщане е, че не битието се „самозадълбочава“ до същности, а че те се конструират от наша практика и сплитане на времена. Третото е с оглед на съотношението необходимост/свобода (190). Докато движението В-Е-О / М-Н-Б описва как α-времето ‚тече в природата‘ и в нашите – на живите-с-памет – тела: като процеси сред безброя процеси, алтернативните два хода на времето (β и γ) не са природни, те са само на онези живи-същества-с-памет, които съумяват да ‚си играят с противоречия‘. Това са формулите на нашата свобода. Свободата се откъсва от необходимостта: необходимостта е в природата, α-време, а другите две фигури на хода на времето (β и γ) са на човешко разположение (191).

Петият разказ, озаглавен надълго „Станало и ставане. Времето като илюзия и начин на обществена организация“, обговаря живели след Хегел мислители, повлияли върху нашите автори. Започва се с Ницше, с внушаваното от него, че биващото е илюзия, а ставането е единственото ценно (няма истина/неистина, добро/зло, а само сили и техни рангове) (209). Като гениална се определя тезата му, че мислим време, само защото сме спрели, прекратили процес. Структурата на времето е субпродукт на по-първична процедура, която сме извършили върху ставането, свеждайки го до станали (214). Вниманието се фиксира и върху Бергсон с неговото durée, делящ времето на вулгарно и същинско. Покоят е вулгаризация, резюмират Райчев и Стойчев, докато действителната задача е да получим достъп до траещото. „Същина на времето – следователно – е, че то може само да се изпита, само да се преживее. Важна мисъл, изказана за първи път: Не съществува проблем дали ‚процесите‘ са ни ‚дадени‘. Защото ние сме процеси и няма кой и защо да ‚дава‘ нас самите на самите нас“ (215–216).

Особено ентусиазирано се обмисля Шпенглер с неговата „Sagrada Familia“, Залезът на Запада, който „осъзнато отказва да мисли ‚битие‘ с приоритет над ‚ставане‘, дори осъзнато заменя думата ‚битие‘ със ‚станало‘“. Животът е ‚еднократното с посока‘ (посочността е главна характеристика на живота), а живият свят може да се опише само чрез вглеждане във формите, които животът поражда. Станалото е мъртво, ставане е докато живееш. За ставането можем да разкажем обаче само през станалите. Всички култури са ставащи, но всички цивилизации – станали. Светът на Шпенглер е разделен на природа и история, на станало и ставане, като природата е станала. Но не в смисъл, че природата се е отляла в някакви форми сама по себе си, а че поредиците култури създават поредици от природи. ‚Природа‘ е онова, което всяка отделна култура прави от заобикалящото, от „пейзажа“, както се изразява Шпенглер, установяват Райчев и Стойчев и забелязват, че класическото ‚сетивно vs рационално‘ е „преодоляно с нещо по базово: ‚свое-чуждо‘“.

От тази перспектива ще се открият „дънните праформи“ четири ставащи и съответно четири станали. Начините да казваме ‚процес‘, ‚става‘ са време, свое, съдба (отъждествена тук с посока), копнеж, при което четирите „контра-понятия“ са пространство, чуждо, причина, страх. Крахът на западната цивилизация например се синтезира в изтласкването на съдбовните копнежи чрез пространствено-причинните страхове. (Впрочем Райчев и Стойчев заговарят в този контекст не само за човека, а за живото, съществото с крайно време, сиреч и за растенията.) ‚Аз = аз‘ е радикално разширено и тъкмо затова е добило посока. При това нищото ни предстои, защото е наше: едно собствено лично нищо. В такъв режим нашите автори усещат при опозицията ‚култура-цивилизация‘ „как времето по същество е описано през познатата ни вече християнска процедура, само че у-нищо-жението е в литота, омаловажено: то не е повече от гибел на културата“ (217–232). След разшифроването на „още едно огледално изречение“ при Хайдегер (232–237) следва параграф, озаглавен „Времето като обществено устройство“, описан като „Няколко думи за нашата огледална философия“ (238–241).

Основното в това междинно обобщение изглежда така: ‚Време‘ е форма на обществено съзнание. То е един от начините за организация на обществото (заедно с ‚истина‘, ‚добро‘, ‚красота‘…). Пред нас е специален нов предмет: ‚социално време‘. Ставането (или процесът) е изходно, първично. ‚Покой‘ е резултат от взаимодействия между хора, от съпротиви, и е обществен продукт. Време се появява (в главата ни), щом спрем процеса, т.е. ‚времето е начин на мислене‘. Тайната на времето, на социалното време е, че ние правим от бъдещето минало. Социалният ред, вечно и навсякъде, се свежда до опити да се превърне бъдещето в минало. Това е и генераторът на иновацията. Въпросът за времето е въпрос за същината на социалния ред. Във всички социални предмети откриваме структури на времето. Следователно теорията за времето би трябвало да е и основа за теория на властта.

Последният „Разказ 5+1. Огледален“ е заявен като „Опит на двамата автори да осмислят крайния резултат“, в който разширително се формулира изведеното дотук. Декларира се, че обсъждат следствията от едно-единствено хрумване: „Минало“, „настояще“ и „бъдеще“ – в три различни поредности – са социални форми и те подлежат на проучване наред с други форми на обществото (243). Посоката на времето се създава от ‚нищото‘, от у-нищо-жението (което създава ‚крайните‘ и им противостои като ‚безкрайно‘ – 250). ‚Нищото‘ е идеално. Общуването, а не дейността произвежда ‚не‘. В света – сам по себе си – не присъства някакво ‚нищо‘. Има ‚не‘ между живите-с-памет, в тяхното общуване (252). То генерира някакво базово устройство на социалния ред (244) и създава покоя, илюзията за покой (пространството). Този илюзорен почти-покой наричаме реалност с ред (248).

В ход към уплътняването на очертанията на трите времеви интервала, Райчев и Стойчев заговарят за техните регулативи. Регулативът на първия интервал (‚Минало-Настояще‘), с който се занимава науката, логиката, е истинно/неистинно. Регулативът на втория интервал (‚Бъдеще-Минало‘), на практическия разум (етиката), е добро/зло. Хармонично/дис-хармонично регулира третия интервал (‚Настояще-Бъдеще‘). В този случай се говори за пряко преминаване от настояще към бъдеще; тук се разгръщат обемите на иновацията, дарът, самолишаването, творчеството. Подобно на ‚време‘ и ‚пространство‘, ‚истинно‘, ‚добро‘ и ‚хармонично‘ не са характеристики на света, а човешка организация, предпоставки и резултати на практика (267–269).

Авторите се солидаризират с древна традиция, според която истината е съответствие (нека още тук се забележи, че подменят синонимно ‚истина‘ и ‚истинно‘), добавяйки, че „истина/неистина е в дъното си съответствие на минало и настояще (а още по-дълбоко: на памет и възприятие като извори на картините на света)“. Истината (обществена форма, начин на организация на обществото, форма на обществено съзнание) е регулатив, начин да съвместяваме (без някога да успеем да съвместим) безкрайно и крайно. ‚Добро и зло‘ от своя страна регулират две безкрайности. ‚Добро‘ е намеса, ангажиране, опосредяване. ‚Красота‘ (отъждествявана с ‚хармония‘) е о-край-ностяването на бъдещето, което става чрез перманентен строеж на ново минало (277–278). Деян Деянов резюмира (315): „Истината, доброто и красивото като обществени регулатори, необходимостта и двете форми на свободата, вещта и символа и т.н. са произведени в обществената практика общественовалидни форми, които са условия за нейното възпроизводство“.

На ‚вещ‘ и ‚символ‘ е заделено специално внимание: очертани са теория на вещта и теория на символа като времеви теории (286–291). Вещта е практически валидна привидност, представяща ни времето като пространство. Тя означава минало, влязло в настоящето. Ако ‚вещ‘ е елементарна съставка на човешката дейност, то ‚символ‘ е ‚елементарната частица‘ на опредметеното общуване. Символите са преобърнати вещи, и то не в някакъв метафоричен смисъл, а в буквалния: времената в символа са сплетени не като във вещта. ‚Символ‘ е бъдеще, превърнато в минало. Атрактивно е, че вещ и символ се оказват онтологически равнопорядкови. Дори интуитивно се усеща, че докато теорията за символа звучи по-скоро приемливо, за вещта не е така. Може би затова, че „символът трябва да е символ за някого“ (287). А как стоят нещата с вещта?

Отговорът следва от специфичната онтология, която стои под социалната философия, като само каквато препоръчват системата си Райчев и Стойчев. В логиката, заключаваща за времето като форма на обществено съзнание, като структурен елемент на човешките картини на света, доколкото „самата структура на времето е внесена от хората, от живите-с-памет“ (254), има пробив и той се осъществява през α-времето – М-Н-Б. За него някак между другото се споменава, че „тече в природата и в нашите – на живите-с-памет – тела: като процеси сред безброя процеси“, и се асоциира с необходимостта, която е в природата (α-време), а другите две фигури на хода на времето (β и γ) са на човешко разположение (191).

Това α-време се описва като „простолюдно“ или „физическо“, като се подмята, че е различно от човешкото (207). То е „на страната на света“ (253), където под „свят“ тихомълком се мисли космосът извън и без човека, каквото и да значи това. Така обаче се проблематизира базисната теза, че „хората привиждат времеви структури вън от себе си“, докато „в процеса като такъв няма подобна устроеност“ (254). Излиза, че поне един тип време, така нареченото α-време, следва да може да тече и без човек и човечество. Очертава се тежък дисбаланс в изгражданата силогистика, извеждаща времето като „форма на обществено съзнание“.

„Платното“, върху което според Райчев и Стойчев се рисува картината на света, са нестихващите вселенски процеси: тя е нарисувана върху самия бушуващ свят (177). В света (сам по себе си) изобщо няма „вещи“ (172). Нашата практика е оплела времена и е извезала за пред взора ни картина, съставена от ‚вещи със свойства‘. Вещта е практически валидна привидност (286). Поучително би било едно сравнение на тяхната визия с философските позиции на великия софист Протагор от Абдера (ок. 485 – ок. 415 г. пр. Хр.).

Платон, Аристотел и Секст Емпирик препредават прочутата му теза: „Човек е мяра на всички неща, на биващите, че са, на небиващите, че не са“ (πάντων χρημάτων μέτρον ἔστιν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστι, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστι). Отдавна е забелязано, че нечленуваното „човек“ отваря въпроса за кого всъщност става дума. За вида човека изобщо, за някакви особено компетентни човеци или за всеки отделен човек? И дали става дума за някаква универсална определимост, или за задаване на мярата с оглед на различните ситуации и състояния, в които се намира човекът? Във всеки случай той обръща внимание на възрастта на човека и на останалите му телесни състояния, включително съня и будността. И този човек е мяра на какво? Секст Емпирик свидетелства за настояването на Протагор за текливостта на материята (τὴν ὕλην ῥευστὴν), тоест за липсата на каквото и да е устойчиво, макар че в нея са основите на всички явления, и то така, че материята сама по себе си би могла да е всичко, което би се проявявало пред човека. Излиза, че за Протагор битието е нещо опосредено от човешките познавателни способности и съответния опит. Битието е феномен, без устойчиво съдържание зад него, битието е отъждествено със ставане. Понятия като „същност“ и „сила“ се оказват лишени от съдържание (в Кратил Платон директно твърди, че Протагор отрича устойчивост или стабилност на същността – βεβαιότητα τῆς οὐσίας), а метафизичните въпроси – опразнени от смисъл. Адекватно-възможни са въпроси и отговори относно жизнения свят и социално-политическото. Забелязано е, че Протагор говори за χρήματα, а не за ὄντα (биващи) или πράγματα (действащи неща). Χρήματα означава онова, което се ползва, което се включва в практиката и както се включва в нея. Оттук „преводът“ на Секст Емпирик на „мяра“ с „критерий“ започва да става разбираем, но не е способен да прикрие шеметната спирала на тоталното релативиране на „съществуващото“ и редуцирането му до ситуативни прояви на летлива материя, оформяни от ситуативна познавателна активност, от ситуативно осъществявана човешка практика. Паралелите и аналогиите с визията на Райчев и Стойчев не са за подценяване.

Нека се повтори: според тях картината на света се рисува върху „платното“ от бушуващи и нестихващи вселенски процеси; в света сам по себе си няма „вещи“; вещта е практически валидна привидност. Налага ли се тогава да се допусне, че в природните процеси, α-време, процесират привидности, които на това отгоре са приписан на бушуващия свят покой, вещност? В какъв смисъл отъждествяването на вещност и покой трябва да бъде очевидно и извън огледалната философия?

Райчев и Стойчев се опълчват и срещу Хегел, който „допуска вътрешна екстатичност на предметите, поради което „силата“ произтича от тях самите“. Така разбирана, силата се оказва „логическо определение, което граничи с налудност“, която се отхвърля от тяхната „материалистическа, не-Фойербахова редакция“. Според тях „сила“ се манифестира при прокъсана граница. „Крайните са само ‚отблясъци‘ от игнорирани процеси. ‚Сила‘ е прокъсване на граница, възстановяване на процес. Сила констатираме там, където дадена граница бива у-нищо-жена, т.е. отрицанието бива отречено; където тече криза, ако отидем при известното определение на Карл Маркс“ (178).

Отдавна никой не представя света на вещите като „реалността“, тоест като съвкупността от инертни сингуларни наличности, стоящи на разположение за манипулиране от разумното същество. Райчев и Стойчев, обратно, описват този свят като бушуващо струящ поток от нишки-процеси, в които няма никаква устойчива фигура: „Никакво ‚едно‘ в света сам по себе си няма. Sapiens просто редуцира ‚всичко‘ до ‚всяко‘“ (251). Homo sapiens заплита от нишките мрежа. Всеки, който е виждал мрежа обаче, знае, че тя съществува, защото се удържа от възли, които правят възможна сплитката, „платното“. Допускането, че тези възли са единствено homines sapientes ни връща към първата спомената представа за „реалността“. Затова днешни мислители упорстват да представят действителността като мрежа, „плетена“ от „дейци“, като каквито се мислят както човеци, така и не-човеци, всичките те със своята активност, своето действие. Взаимодействието им, интерактивността следва от съответните им потенциали. Иницииращият всяка конкретна микро-ситуация деец никак не е задължително да е човешко същество. Райчев и Стойчев отказват да мислят действителността така поради задръжки при тълкуването на друго, по-базисно онтологично ниво.

Както стана дума, за тях същността е „отъждествяване на различни“, навлизащо с анализа на ‚изменение‘. То не може да бъде описано в обема на ‚битие‘ (за тях: ‚настояще‘), а предполага и мислене на минало. Същността е минало битие: инстанция, обявявана за пребиваваща, но не непосредствено явена. Боравенето с нещата в две времена се привижда като устройство на покоящия се предмет, което именно устройство се отъждествява със ‚същност‘ (163–171). Очертаният по-горе проблем следва пряко от схващането на същността до „отъждествяване на различни“ и „привиждано устройство на покоящия се предмет“, с което се реагира на „факта, че помним едно, а виждаме друго“. Действително ли същността може да се мисли като привидяно устройство на ‚нещо в покой‘?

Според Хегел, забелязват Райчев и Стойчев, в нещата има нещо пребиваващо: същността. Схващане, от което се дистанцират. Те са прави, че в края на класическия период понятията „субстанция“ и „същност“ залиняват. Нещо повече: срещу традиционното им формулиране има съзнателна съпротива. Остро се реагира срещу инерцията, свеждаща същността до един логико-епистемологичен абстракт – „същност“, разбирана като общо и безлично, но и „реално“, предметно присъстваща във всеки индивид. Още Карл Маркс в своите Тезиси за Фойербах от 1845 г. основателно недоумява пред опредметяването на когнитивната абстракция „същност“, която трябва да бъде схващана само „като „род“, като вътрешна, няма, природно свързваща многото индивиди всеобщност“.

Погнусен от същия абсурд, Жан-Пол Сартр използва термините „същност“ и „природа“ като отнасящи се до действителния „образ“ или „фигура“ на отделния аз и в никакъв случай за ‚вида човек‘. Той обаче е наясно, че чрез потенциалните си способности всяко човешко същество е човек, а не „мъх, плесен или карфиол“. Затова, вместо за човешка природа, заговаря за „човешка кондиция“ (condition de l’homme): за човешкото състояние или човешките условия. Казано в скоби, ако случайно се интересуваше от отделните глави карфиол, би говорил и за „кондиция“ на карфиола. Тази condition е „ансамбълът от априорни граници, очертаващи фундаменталната човешка ситуация в универсума“. Екзистенциалният човешки проект цели тяхното преначертаване и пренареждане, преодоляването им или приспособяването към тях. Очертаването на тези граници не описва празно пространство, а действителните способности на човека, които се осъществяват и актуализират чрез неговите действия.

Във всеки случай още Хегел не отъждествява ‚същност‘ със ‚субстанция‘ или ‚есенция‘. Казано съвсем набързо, за него същността е основанието на съществуването. Основание, което остава устойчиво при времевите изменения на биващото и не е дадено непосредствено на възприятието: то не би било познаваемо, ако не би се проявявало. В понятийната логика Хегел го отвежда към конкретно-всеобщи съдържания. Съвременни мислители асоциират със ‚същност‘ имащото съществуването в себе си – всяко такова биващо.

Същността се разпознава преди всичко като нещо действащо: като определена конститутивна динамика, осъществявана чрез присъщите ѝ потенции и активности. Дали същността ще бъде наричана днес „същност“, „condition“ или даже „Manifestation“ има по-малко значение от факта, че тя е изразяваща се във вътрешната потенция на биващото, в способността му да оказва въздействие. Тази активна способност бива тълкувана като начало, като принцип, като нещо, от което нещо изхожда: независимо дали ще се тълкува като „ансамбъл от априорни граници“, потенциал или направо сила (Kraft): първата сила е ескизът на същността (der Grundriss des Wesens – Хайдегер).

Любопитно е, че Райчев и Стойчев се удивляват защо Ницше въобще не си задава въпроса: „Кое носи силата?“, „Кое е силното?“. Обясняват го с факта, че той е „отрекъл субектността (наместо да я разгадава!), с което няма на какво да припише силата и тя се рее като ‚парче движение‘“ (212). Но не могат да продължат продуктивно, защото „от Поанкаре узнаваме що е ‚сила‘. Тя е прокъсване на граница, възстановяване на процес“ (178), не нещо друго. Аналогична е съдбата на бележката им за отчаянието, което „би трябвало да споходи и Бъртранд Ръсел: когато светът е сведен до отношения, няма как да не си помислим (поне за момент!), че все нещо трябва да ‚носи‘ тези отношения“ (212, бел. 44). Обратно на това, всъщност отклонявайки се от понятийността на Хегел, когото обговарят на това място, те предпочитат да обсъждат „тревожната интуиция за две битиета – битие отпред и битие отзад“: същност и привидност (174).

Алтернатива на подобна позиция би било мисленето не през ‚същност и привидност‘, а през ‚същност и начини на съществуване‘ за едно динамично битие с „възли“, носещи определена структура от потенции, която се осъществява чрез своите действия, имащо валидност както за човеци, така и за не-човеци. Ако това би било така обаче, проблематично би станало и твърдението, че „‚истина‘, ‚добро‘, ‚красота‘ etc. са все форми на обществено устройство и трябва да бъдат не ‚търсени и постигани‘ като някакъв ‚идеал‘, а опознавани“ (15). Ако α-времето се осъществява и без действието и даже без присъствието на човешки същества, дали тези трите, мислени като ‚истинно‘ (тълкувано през конститутивна норма на съществуването), ‚благо‘ (мислено през доброструктуриране), пропорционално (ако с това преформулиране на ‚красиво‘ опитаме да се освободим от необходимата инстанция на сетивното), не са налични и без „обществено устройство“?

На места Райчев и Стойчев долавят проблематичността на онтологичната си платформа. Когато например говорят за „възкресението“ на успокоените (крайни, убити) различни чрез връщането им към процес, те подчертават: „Както вероятно забелязахте, казахме ‚практика‘, а не човешка практика. Казаното може би е относимо до всичко живо-с-памет“ (315). Още преди това е налице разширението „животни-с-памет“ (216), и даже „както виждате, говорим не само за човека, а за живото, за съществото с крайно време“ (222). Така класа на практикуващите се отваря и за растенията, при което не е лошо да се попита на кое контингентно биващо времето му е не-крайно, на камъните ли? И какво ограничава в практиката си човекът тогава? ‚Посоката‘, отговарят авторите: „посока има само за крайното, за смъртното, за еднократното“. Особени същества в света ни прави това, че ще умрем. Но и всяко животно, всяко растение ще умре, забелязват те. Смъртта, от друга страна обаче, „привидно ни сполита, но е наше определение; не е ‚факт от света‘“ (222). Остава да се пита от какво е факт, стига „светът“ да не се мисли като флуиден ландшафт.

Разширенията биват продължени с твърдението, че „човечеството е процес в Космоса, един от безброя – но все пак вселенски процес“, при което „нищото – нашето най-могъщо оръжие-демиург – е все пак само нищо“ (267). Докато тук ‚ние‘ сме все още „част“, малко преди това сме станали „света“: „Ние, живите-с-памет, освен че виждаме света, освен че имаме негови картини – сме светът, сме част от вселенските процеси (не сме туристи, които разглеждат Вселената)“ (162). Въпросите в тази посока продължават с: „Дали ‚водата помни‘, дали ‚белтъкът помни‘, дали ‚клетката помни‘ се свежда до едни пряко питане: правят ли те нещо, или им се случва? Съпротивляват ли се?“. Самоуспокояващият отговор, „който се налага от само себе си“, гласи, че „процес не може да помни, защото не се покои, и следователно нищо не изобразява“. Само дето в цикличен процес се образуват под-цикли, които могат да бъдат изтълкувани като вид покой, доколкото са повторения (302). Ами като се окаже, че правят и се съпротивяват?

Авторите стигат и до тази, очертана от самите тях, граница: „Ако пък създадем същество, което казва „не“, без да знае предварително последиците – т.е. да е способно на ‚изведнъж‘ (и без това да е симулация!), то няма да е робот, а едно ‚самоопределено‘, и за него ще ‚текат три времена‘“. Но те не я прекрачват, самоутешават се: „Засега роботът е машина, изкуствено построен социален процес; той е потопен строго в алфа-време“ (303). Срезът, отворен от пробива в „огледалната философия“, се бинтова със самия пробив. С оглед на цялата им теория това показва, че заявената от Райчев и Стойчев нейна сфера на компетентност е или твърде широко, или твърде тясно очертана. И в двата случая едно „препрочитане“ става наложително.

Те впрочем заявяват, че философията се обновява, че класиката се разпада (199), говорят за некласическа философия, за некласически период (в който видимо вписват и себе си – 202). Отчитат, че формулираното от тях като „последица от устройството на социалните предмети“ ‚време‘ е ефект от присъствие на наблюдател (258), изглежда давайки си сметка, че в некласическия режим на рационалност този наблюдател е част от системата. Действат обаче така, сякаш са убедени, че са се оказали способни да произведат такава „привилегирована гледа точка“, с която да симулират класическа философска вишка. Казано по-общо, плащат цената на поетия риск да се стремят през ХХI в. да мислят адекватно на този век с терминологичната база на ХIХ и ранния ХХ в., и то, както подмята Деян Деянов (313, бел. 3), чрез понятия „с размити контури – някак импресионистични“ – тъкмо в стилистиката от началото на ХХ в.

Каквито и да са възможните реплики срещу Време и нищо, внимателното четене си струва и се отблагодарява. То е среща с последователен, цялостен, в некласически режим на философстване чак героичен опит за представяне на оригинална тотална философска система. Придвижването през етажите на такъв строеж е сигурно условие за възможност за продуктивен философски диалог. Ако се върнем от тази перспектива към сравнението с Форма и отношение, могат да се забележат допълнителни структурни сходства. Нека се споменат поне две. От една страна това е „херметизмът“ и на двата текста. Още Боеций показва, че общите концепти на ума биват два вида. Едните са присъщи на всички хора: всеки, който разбира казаното, ще го потвърди. Другите са общоприемливи само за „учените“. Казано на съвременен език, те са валидни само в рамките на конкретна парадигма. И в двата случая, на Михалчев и на нашите автори, става обаче дума за иновативен модел, за първопроходство, за задаване на парадигма и аргументирано привличане към нея. Това, фигуративно казано, предпоставя „херметизъм на квадрат“, „общоприемливостта“ става тотално проблематична. Оттук пък следва неизбежният „схематизъм“ на изложението. В такава ситуация обемното навлизане в детайли, внимателното обговаряне на всеки член от веригата е рисковано: решаващо е представянето на схемата, на общата фигура на парадигмата. За следващите стъпки в нея следва да се разчита не толкова на репродуктивното, колкото на продуктивното въображение на диалогизиращия читател.

Георги Каприев

Проф. дфн Георги Каприев преподава Философия на Средновековието и Ренесанса, Византийска философия, Антична философия и История и типология на европейската философия в СУ „Св. Климент Охридски“. Основните му научни интереси са в сферата на историята на средновековните (византийска и латинска) традиции, философията и изкуствата през ХХ в., философията и историята на културата. Автор е на книгите „История и метафизика” (1991), „Механика срещу символика” (1993), „Августин” (1996), „Философският свят на Анселм от Аоста, архиепископ Кентърбърийски” (2005), „Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система” (2010), „Византийска философия. Четири центъра на синтеза” (2011), „Византийски етюди” (2014), „Латински смутители в Константинопол: Анселм Хавелбергски и Уго Етериано” (2020), на множество студии и статии. Преводач от латински, старогръцки, немски и руски. Съставител и съавтор на частта за Византия в тома „Византия. Йудаизъм“ на Юбервеговия очерк на историята на философията (Базел, 2019). Години наред театрален наблюдател на вестник „Култура“ и вестник „К“.