За Климент централен аретологичен проблем е проблемът „боголюбие – братолюбие“. Разобщени, те губят функционалност и смисъл. Без дейно братолюбие фиктивно е декларираното боголюбие. И обратно – не е действително боголюбието без братолюбиви дела.
Със слова си научил народи на Христовата вяра;
с дела си възвисил – о, преблажени – своя живот
към божествения и неоскъден живот;
с чудеса просвещаваш идващите с вяра;
с преславни знамения осветляваш вечерта.
Заради това, Клименте, славим твоята божествена памет.
С този тропар преди единадесет века Климентовите ученици изпращат своя учител към вечността. Вековете не заличават спомена за достолепното му дело, а го открояват все по-релефно като ключов фактор в културно-историческото ни развитие.
* * *
Житиеписни бележки. Св. Климент Охридски ще да е роден някъде около 838 г.[1] Красимир Станчев вижда указания за това в свидетелството, че светецът е напуснал този свят „отвъд Давидовия предел на възрастта“ (Пс. 89:10). Датирането се подкрепя и от факта, че Климент е измежду ръкоположените в Рим Кирило-Методиеви ученици, а съгласно ХІV правило на Шестия вселенски събор за „презвитери“ не са били ръкополагани дори най-достойните мъже преди тридесетгодишна възраст.
Общоприето е схващането, че още в юношеска възраст той става ученик на Методий, който по това време е управител на Стримонската архонтия. След дворцовия преврат на 15.ІІІ.856 г., при който е убит логотетът Теоктист – покровителят на солунските братя, Климент последвал оттеглилия се в манастир Методий. Малко по-късно към тях се присъединява завърналият се от Сарацинската мисия Константин. Отпосле Климент неотлъчно ще следва своите учители в апостолските им скиталчества. Образованието си получава от тях и безрезервно споделя техните ценности и цели. Свидетел е как Философът стъкмява писмената върху разпространените северно от Солун старобългарски в етническата си основа говори, обучава се в нея и прави първите си опити за превод от гръцки на старобългарски. Когато патриарх Фотий възлага Моравската мисия на Константин, в нея се включват и първите ученици на равноапостолите – между тях и Климент, вече титулуван „учител“. Той има щастието да присъства в Рим на церемонията по освещаване на славянските книги от папа Адриан ІІ. Там е ръкоположен за свещеник и приема за свое духовно име това на великомъченик Климент Римски (†97 г.), чиито мощи Константин носи в дар на Светия престол.
Въпреки яростната съпротива на баварските епископи, през 873 г. – след намесата на папа Йоан VІІІ – Методий оглавява възстановената архиепископия в Сирмиум. През следващите дванадесет години с папска благословия в неговия диоцез старобългарският език официално се практикува не само като проповеднически, но и като литургичен. Климент е един от най-ревностните първостроители на славяноезичната църква във Великоморавия и Панония.
Смъртта на архиепископ Методий (†6.ІV.885 г.) развързва ръцете на „триезичниците“ за реванш. Най-старши по чин в диоцеза остава епископът на Нитра – Вихинг, твърд противник на славянското богослужение. През есента на същата година той убеждава папа Стефан V да го забрани. Към архиепископ Методий посмъртно са отправени обвинения в еретизъм. За свой наследник Методий оставя Горазд, който след смъртта му тръгва за Рим с цел да защити славяноезичния клир от нападките и да получи благословията на папата за заемане на архиепископската катедра, но няма запазени свидетелства изобщо да е стигал до Рим. Около 200 измежду по-младите ученици, ръкоположени от архиепископ Методий, също са обвинени в ерес и като роби ги отвеждат за продан във Венеция. Фактът, че първите Кирило-Методиеви ученици са ръкоположени по папско повеление в Рим, видимо респектира враговете им, които не дръзват да ги причислят към „стоката“ за роботърговците. Бити и обругани, те са прогонени от Панония. Един късен есенен ден на 885 г. пред боритаркана на Белградската крепост застават трима дрипави монаси с изранени нозе – сякаш живо свидетелство за трагичния край на Моравската мисия.
В случилото се поне трима мъже сигурно са видели пръста на Божия промисъл. Боритарканът е знаел, че княз Борис-Михаил жадува да има до себе си такива люде. За владетеля те са били залог за същинска евангелизация, осъществявана на говорим език; брод за духовно спояване на народа; възможност за използване на собствен литургичен език като условие за самостоятелен църковен живот и създаване на действително автокефална църква[2]. Едва ли и Климент е повел към България другарите си по съдба просто в търсенето на убежище. Вярата му, че делото на неговите учителите е боговдъхновено, е била непоколебима и сигурно често е давал кураж на спътниците си, припомняйки им думите на мъдрия Гамалиил: „… Ако тоя замисъл или това дело е от човеци, ще се разруши; ако ли пък е от Бога, вие не можете го разруши; пазете се да не би да излезете и богоборци“ (Деян. 5:38–39). След посещението на архиепископ Методий в Константинопол, Климент ще да е научил, че българският владетел търси учители, способни на разбираем за народа език да проповядват и отслужват Христовата вяра, а и нима има нещо по естествено от това да върнеш Кириловата писмена при езиковите ѝ корени, които я животворят? И чудото се случва. Делото възкръсва.
През пролетта на 886 г. Климент, Наум и Ангеларий пристигат в Плиска, тържествено посрещнати от княз Борис. Следващата година от Константинопол се завръща княжеският син Симеон със свитата си от образовани младежи. От Византия към българската столица се отправят и някои измежду по-младите Кирило-Методиеви ученици, които са откупени във Венеция от пратеник на василевса и са върнати в Константинопол. Това научаваме от житието на Наум, където се казва, че никой от учениците на равноапостолите не умира в робство. Сред пристигащите от Византия със сигурност е бил и Константин Преславски. До 888 г. Климент организира възстановяването на Кирило-Методиевите преводи. Заедно с това, съвместно с Константин Преславски, превеждат на старобългарски Празничния миней като вписват в него и свои оригинални химнографски творби (Г. Попов). Вероятно по същото време Климент участва и в частичния превод на Триода. С възстановените книги, необходими за обучението и богослужението на старобългарски език, Климент заминава за Кутмичевица като учител. Областта обхваща новоприсъединените към България земи западно от р. Вардар, а в църковно отношение, както сочат изследванията на Иван Добрев[3], тя е била „ничия“. Фактът, че по силата на исторически обстоятелства Рим и Константинопол си оспорват юрисдикцията върху тази земя, а и препоръката на ХVІІ правило от Халкедонския събор епархиалната организация на църквата по възможност да следва административната, позволява на княз Борис да я предостави на Климент като „мисийна област“. След т.нар. „прѣложение кънигъ“ (превод на книгитe), сиреч след обявяването на старобългарския език за официален държавен и литургичен език (893 г.), княз Симеон изисква и ръкополагането му за „пръв епископ на български език“[4]. До този момент практически сам, а след това подпомаган и от Наум, в Кутмичевица Климент подготвя новия българоезичен клир, който постепенно заменя гръцкото духовенство в страната и придава на българската църква облика на типично народностна църква. Така в лицето на Климент България намира своя класически евангелизатор, а учениците му го титулуват „блъгаромъ оучитель“. В този смисъл напълно разбираемо е използваното от житиеписеца сравнение, нарекъл го „нов Павел на новите коринтяни българите“[5]. В Асеманиевото евангелие на 27.VІІ. е отбелязано успението на светеца с думите „свѧтаго свѧтителѣ отьца нашего Климента епископа Величьскаго“.
Творчество. Още Н. А. Туницки обръща внимание на факта, че ако изключим Климентовото творчество, литературното дело на останалите Кирило-Методиеви ученици сякаш се разтваря в колективната им работа по превода на свещените текстове[6]. Век по-късно славистичните изследвания не дават основание за радикално преосмисляне на тази констатация. Разбира се, Константин Преславски също е оставил творби, белязани от забележителния му литературен талант. Най-ранните химнографски произведения пазят в акростишия освен техните имена, името само на още един автор – Наум Охридски[7]. Анисава Милтенова, проучвайки късносредновековната българска книжнина, стига до извода, че в крайна сметка „освен Климент Охридски нито един от другите класически старобългарски автори от времето на първия разцвет в литературата ни през ІХ–Х в. не е представен в късните ръкописи“[8]. Изводът се налага от само себе си – Климентовото творчество е пряк носител на приемствеността в литературната ни история.
През годините, с различна степен на вероятност, на Климент Охридски е преписвано авторството на над сто текста. В академичното издание на съчиненията му са включени „като Климентови“ 97 слова и поучения, ако не броим Кириловото житие, анонимната хомилия от Клоцовия сборник и Фрайзингенските фрагменти. За отсяване словата със сигурно Климентово авторство, К. Станчев прилага следните критерии: първо – словото пряко да носи Климентовото име в един или друг вариант (например „Климент, епископ Велички“; „Климент, епископ славянски“ и пр.); второ – словото да няма гръцко съответствие; трето – творбата да носи белезите на характерните за Климентовото творчество композиционни и стилово-езикови решения. Към петнадесет текста са приложими и трите критерия, а към още шест – последните два[9].
Климент Охридски подчинява тематично цялото си творчество на завещаната от учителите му цел – утвърждаване правото на всеки народ да слави Твореца на говоримия си език и да облича в словата си богооткровените истини. Конкретно отнесено към българския период от дейността му – целта е била подготовката и установяването на вече споменатото „прѣложение кънигъ“. Именно тази практическа насоченост[10] може да се използва и като интерпретативен ключ към Климентовото творчество. За да има новият клир нужните му текстове, Климент работи неуморно, запълвайки липсите в целия регистър на богослужебната литература – поучения, похвални слова, химнография… Неговият агиограф Теофилакт Охридски (1085–1107) определя словата му, независимо от това дали са посветени на догматични, екзегетични, катехитични или литургични въпроси, като „прости и ясни“. Ученикът на Михаил Псел и бивш магистър на константинополските ритори отправя тази похвала към Климент, защото като автор бил взел под внимание не само необразоваността на слушателите си неофити, но и двете най-важни Хермогенови изисквания към ораторската реч.
Климентовите композиционни умения и прилаганите стилово-езикови похвати показват, че той виртуозно е владеел нормативността на епохата и на използваните жанрови форми[11]. Нуждата от догматично издържани проповеди го подтиква да прибегне до създаването на „слова-образци“, удобни за адаптация към различни религиозни празници – практика, използвана по-рядко на Изток, но широко прилагана в западната латиноезична църква. Вярно е, че това „типово творчество“ дисциплинарно е било препоръчано в едно от решенията на Трулския събор (692 г.), според което проповедите следва да се разработват по образци от времето на църковните отци, за да се избегнат догматично неиздържани интерпретации от недоподготвени проповедници, но стилистичното справяне с тази задача предполага отлично владеене на литературния етикет и умело сюжетиране на творбата в общите за типа места. Климентовата вещина при справянето с това предизвикателство е удивителна. В някои случаи само вмъкнатото подканяне – „имрекъ“ – ни напомня, че става дума за „слово-образец“. За въвеждането на библейските цитати в текстовете си като техен смислозадаващ символен пласт, който прави възможни духовно-остойностяващите уподобявания, Климент Охридски използва богат набор от подходи – чрез пряко, общо или условно позоваване[12]. Разбира се, използваните от него литературни „техники“ не са изключение от характерния за Средновековието „компилативно-преводен тип творчество“, но вкусът му към компилиране на микрокомпозиционно равнище често прави заемките практически незабележими. Широката ерудиция позволява на Климент при изграждането на творбите си да привлича и неканонични източници през авторитетно легитимиращи ги референции, което елиминира риска от изпадане в догматични отклонения[13]. Що се отнася до семантично-стилистичния регистър, при конструирането му Климент предпочита понятията, структурирани в полето на християнската метафизика на светлината и я обогатява с новоформирани из старобългарския лексикален фонд понятия. Към казаното нека добавим, че Климентовият стил се характеризира и с една особена лирико-емоционална наситеност. Тя превръща панегиричните му слова в художествени образци на омилетичното изкуство и придава специфично поетично очарование на цялото му творчество. Дори в типично прозаични текстове, редом с повествованието той внася ритмоопределящи лирически елементи, които по правило използва при маркиране на кулминационните моменти в словото. Най-често използваните за тази цел средства са анафората и синтактичният паралелизъм[14].
Прочитът на Климентовите слова показва, че за него усъвършенстването на композиционните умения и стилистичните похвати е било пряко подчинено на стремежа за постигане на пределно ясна тематизация и мощно нравствено-практическо въздействие на посланията върху слушателите. Именно нравствено-практическата насоченост предполага и внася философския фермент в творбите му.
Философско-антропологични идеи. Философската си начетеност Климент безспорно дължи на Константин-Кирил. Дефинитивно предаденото от него схващане за философията в Пространното Кирилово житие косвено свидетелства за това. С оглед мисията си на евангелизатор обаче, той логично предпочита да изведе на преден план вече посочената ясна тематизация и нравствено-практическа насоченост на посланията си за сметка на субтилния теолого-философски анализ. Така в центъра на философските му интереси попада проблемът за топоса и телоса на човешкото битие в света. Основателна е констатацията на А. Хубанчев, че подходът на Климент към решаваните проблеми е положен върху принципа на акривията (гр. άκρίβεα – точност, изправност, строгост, старателност), сиреч на догматично точно предадената вяра[15].
Следвайки Свещеното писание, Климент тръгва от свидетелството, че всяко битие, благо и красота изхожда от Бога, а Божията любов е тази, която удържа в битие тварното. Оттук следва, че всяко съ-творено има същността и съществуването си чрез причастност към Бога и разобщаването на връзката с Него го обрича на погибел. В проекцията на тази теоцентрична постановка се разгръщат и Климентовите антропологични идеи.
Изпърво Бог създава „невидимия свят” на украсените „със светлина безплътни сили” като служители на „първичната Светлина“. След това твори видимата природа и последно, в шестия ден, създава човека „по Свой образ и подобие” – от пръст тялото, на което „вдъхва дихание за живот” (дух) и човекът станал „с жива душа”. Вложеното от Бога в човека естество отрежда на Адам уникално място в мирозданието. С разума, словесната си дарба и свободна воля човекът се различава от животните, а възможността да бъде плътски обладан от похоти го отличава от ангелите. Що се отнася до човешкото тяло, образно казано, то по произхода си е „втора производна” от нищото, защото във втория ден Бог чрез промисъл създава земята и после в шестия ден от пръст човешкото тяло. Духа, жизненото дихание, което оживотворява, спиритуализира тялото и като разум прави възможно всяко човешко познание, Бог дава пряко от Себе Си. В тази естествена йерархизация тяло и дух взаимно си принадлежат, „неслитно” вместени в ипостасата на човека, но тялото е благо дотолкова, доколкото се подчинява в битието си на разума. Така психосоматичната даденост на човека го прави субстанциално бивалентен и той естествено принадлежи както на „невидимия”, така и на „зримия” свят; прави го посредник, същностно звено във връзката между небето и земята, между трансцендентното и иманентното.
Ключовото място в йерархията на творението – отредено от Бог за човека, Божията любов към човека – създал го „по Свой образ и подобие”, и почитта на човека към Твореца предизвикват завист у сатаната. Възгордяването от дадените му способности и водеща роля сред ангелите го тласкат към опит да промени богоустановения ред на земята и да наложи властта си над нея пряко Божията воля. Не ще да е случайно, че Климент нееднократно се връща на този сюжет, гдето се корени метафизиката на злото. В Слово за света Троица дяволът е наречен „устроител на земния ред”, а в Похвално слово за архангелите Михаил и Гавриил – „ангел-надзорник на земния порядък”, което ще рече, че той не е автентичен творец. Съзнателното му отпадане от Бога зачева злото в небесните селения, но това не значи, че по силата на неговата „служебна” обвързаност с реда в зримия земен свят то механично се пренася там, превръщайки материалното в субстанциален носител на злото. Актът на грехопадането прави сатаната богопротивен, но не и богоравен. По волята на Създателя при сътворението и материалният свят е благо-устроен. Такова е и човешкото тяло. Разбира се, оставено само на себе си, като всяка изведена от небитие в битие твар, тялото обратно се стреми към небитието, но неговата принципна обвързаност и подчиненост на духа го животвори и удържа в битие. Следователно ревизията именно на тази антропологична зависимост открива възможността за ревизия и на богоустановения на земята ред, при това чрез съдействието на човека, който Сам Бог е поставил „да царува” над всичко земно. И доколкото екзистенциално разгръщащата се човешка природа е пряко свързана със свободната воля – дадена на човека като „власт без принуда” (св. Методий Олимпийски), през която единствено е мислима любовта – то именно в тази точка дяволът фокусира богоборческите си усилия. Той използва любопитството и доверчивостта на Ева, нейното „невъздържание”, и с измама тласка човешките прародители към грехопадението. В резултат от неразумното използване на свободната воля, човекът е заразен от греха и става посредник за внасянето на злото в света. Самото зло е състояние на отделеност от Бога и нарушаване на богоустановения ред. Но съгласно принципа на теоцентризма, отделянето от Бога е отделяне от неговата битиепораждаща, живототворяща любов, което ще рече, че със самото това злото е лишеност от битие, какъвто е и нееднократно преутвърждаваният от Климент класически християнско-философски възглед за „природата” на злото. Така тялото става подвластно на страдания, подчинено на „старост, на смърт, тление”. Към това се добавят и последиците от нарушаването на богоустановения ред – човекът обожествява всичко, което Бог е сътворил, за да му служи и изнемогва до смърт в стремежа си сам да служи на творението. И тук идва най-важният обрат в християнската антропология, който директно я поставя в христологична перспектива. При осъществяването на т.нар. „спасителен план”, след като Бог дава на човека Закона и пророците, стига се до акта на Въплъщението, като радикално средство за спасяване на човешката богообразност. В няколко свои творби Климент специално коментира начина, по който Христос „облича” човешка плът[16]. Иде реч за добре познатото от традицията различаване между „сътворение” и „раждане”. „Неговото рождение – пише Климент – е безсеменно и безначално: първо – на небето, от Отца без майка, а второто рождение Той прие на земята заради нас по неизразим начин, безсеменно, без баща, от пречистата Девица“. Безсеменното зачатие и рождение на Христос включва в Неговата ипостас всичко човешко с изключение на греха, а включва всичко човешко, за да бъде то изцелено, което за всеки човек започва с духовно новорождение, откриващо пътя на обожението. Върху тези основополагащи за християнската антропология идеи Климент разгръща своите нравствено-практически поучения.
Нравствено-практически поучения. Всички изследователи на Климентовото творчество обръщат внимание на факта, че практически няма негов текст, лишен от морални импликации по разискваната тема. По правило те пряко са насочени към решаването на задачи от нравствено-практическо естество, обичайни за дейността на евангелизатора. Ето защо И. Панчовски смята, че е излишно да се търси систематично изложение на християнската етика в съчиненията на Климент[17]. И все пак, основополагащите принципи са налице, доколкото самото християнство в същността си е и етика.
За Климент централен аретологичен проблем е проблемът „боголюбие – братолюбие”. Разобщени, те губят функционалност и смисъл[18]. Без дейно братолюбие фиктивно е декларираното боголюбие и обратно – не е действително боголюбието без братолюбиви дела. Така Климент вижда решена в живота на християнина дилемата за спасението по благодат и чрез добри дела. Спасението, разбира се, е по благодат, но добрите дела са индикаторите на вярата, чрез която ни се дава. Неговият отговор на въпроса „как да придобием братолюбие“[19] е – чрез обич и милосърдие към другите. В Поучение за деня на Възкресението – неделя и Наставление за празници той съветва пасомите си да почитат празниците, „като се въздържат от всяко зло“ (с. 47); като приемат странници, нахранят гладни, облекат голи, посетят с милостиня затворници, окажат подкрепа на онеправдани, дават помощ на болни и бедни; като се почитат взаимно със смирение, искреност и истинска обич (с. 43). Тук Климент прави и едно много важно уточнение. В земните си дни следва да вършим делата на милосърдието не само заради обещаното ни небесно въздаяние, но и заради човешкото достойнство на бедните, онеправданите, страдащите. Нашите дела следва да подкрепят стремежа у другия да удържа дадената му по благодат богообразност.
Друга решаваща предпоставка за добродетелен християнски живот според Климент е да съгласуваме екзистенциалните си избори с предустановената по сътворение йерархизация на битието, сиреч в живота си да „последваме онова, което е духовно“ (с. 104); да залагаме на онова, което огън го не гори и молец го не поврежда (Мат. 6:20; Лука 12:33). Ако човек постави в ценностните си нагласи материалното над духовното, той се приобщава към неразумните животни и става подобен на тях със скотските си дела. Материалното богатство също е Божие и се дава на човека само за „временно и разумно използване“. Пристрастяването към него е поробващо волята. Съвестта мълчи за цената на компромисите и нечовеколюбивите начини на придобиването му. От благо то се превръща в обвинител за грехопадналостта на придобилия го (с. 65).
Като евангелизатор Климент смята за свой дълг и пряко да посочи на слушателите си особено нетърпимите пороци, дело на дявола, а те са: „пренасяне жертви на идоли, братоненавистничество, клеветничество, дълго таене на гняв, завист, ярост, ненавист, кражби, грабителство, пиянство, преяждане, сластолюбие, вършене неправди, бесовски песни, неприлични игри, хули, сквернословия, вълшебства, унищожаване на плода в майчиното лоно, разврат, прелюбодеяние, гордост, лъжа, клетвонарушение и заклеване в Божието име“ (с. 45). В изброените пороци всеки един е могъл да види нещо от себе си, а това угнетява и обезсърчава духа. Но нали същият този дар – свободната воля, който използван неразумно тласка човека в греха – е и средство за полагане на обновяващо „похабената“ ни природа начало! Тази възможност за ново начало Климент поставя на дневен ред, назовавайки пряко травматичния въпрос, който всеки негов слушател вероятно си е задавал – „докога ще стоите в греховна леност“?
Климентовото послание на надеждата, основано на Божията любов, уверява слушателите, че няма непреодолими препятствия, които да пречат незабавно да вземем решение за новорождението си по дух. Силата на Божията всеопрощаваща любов той често илюстрира с притчата за работниците на лозето (Мат. 20:1–16). Пътят е – смирение, покаяние, пост, молитва и подражание в доброто на светите люде. Настойчивите увещания на проповедника отекват като ехо почти във всеки негов текст – подвигньмъ сѧ; потъщимъ сѧ!
Следвайки указанията на Божия спасителен план (Бит. 2:16–19), Климент вижда в страданията възпитателен инструмент за укрепване на волята ни и насочването ѝ към добро, а трудът е превантивна мярка в борбата със злото, защото „безделието е учител на всяко зло“, докато трудолюбието е осмисляща живота добродетел. През логиката на тези разсъждения някои изследователи определят Климентовите етически схващания като етика на труда – начин „да се живее целомъдрено, праведно и благочестиво в сегашния свят“ (с. 82).
„Слово о свѧтѣи Троици и о твари и сѫдѣе“ („Слово за св. Троица, за творението и за Страшния съд“) най-представителното за богословско-философските възгледи на св. Климент произведение. Както се вижда, то е измежду петнадесетте негови слова с пряко засвидетелстване на авторството му. Поучението е типичен катехитично-нравоучителен текст с елементи на догматична беседа, който в теолого-философска перспектива представя основополагащите за разбирането на вярата учения – като се започне от тринитарния проблем, стегнат в догматичните формули на Никео-Цариградския символ; мине се чрез сбит шестоднев през доклада за сътворението; грехопадението на прародителите и Боговъплъщението като решаващ за спасителния план момент; и се стигне до второто пришествие на Христа. И тук застъпваните тези са изразени пределно ясно, просто, разбираемо. Композиционните умения и стилът на автора показват, че той виртуозно владее „нормативността на жанра и епохата“ (К. Станчев). Изложението се разгръща в характерната за византийската ораторска култура триада „слово – познание / богопознание – спасение“, структурирано в кратък пролог, експликация – посветена на Божието домостроителство (съмотрьни Божиѧ) и вместо епилог „апликация във вид на двоен паренезис“. В догматичната част се наблюдава и пряка зависимост на словото от Кириловото Написанιєоправъй въръ[20]. Тези достойнства на творбата ѝ отреждат възлова роля в развоя на старобългарската богословско-философска книжнина, което мотивира избора ни на текст за отбелязване 1100-годишнина от Успението на св. Климент Охридски.
Словото е съхранено в осем преписа – всичките в руска редакция, датирани между ХІІ–ХVІІ в., които добре пазят следите от българския оригинал. Настоящето издание следва изданието на творбата в събраните съчинения на Климент Охридски (Т. І, София, 1970, с. 639–646), обработена от Б. Ангелов по ръкопис № 490 от сбирката на Михайловския манастир в Киев – обширна редакция. Разночетенията и бележките са заимствани от публикацията на Н. Л. Туницки, правени по ръкопис № 43 от сбирката на Московската духовна академия и № 516 от сбирката на Волоколамския манастир (с. 620-622). Словото е представено на новобългарски в превод и с препратки от архим. д-р Атанасий Бончев (Св. Климент Охридски 1970, Слова и поучения, София: Синодално издателство, с. 49–58), а добавените редакционни бележки са индексирани с вмъкнати буквени означения.
* * *
В заключение ще си позволя и аз да повторя молбата, отправена от автора на старото Наумово житие към любознателния читател: „… Ако някой намери още, написано от други, да не придиря нам убогите и грубите, а да знае, прочее, че отците са направили много повече от това“.
Проф. Атанас Стаматов (род. 1953 г.) е преподавател по история на българската философска култура в СУ „Св. Климент Охридски“. Научните му интереси са в областта на историята на философията, историографията, философия на историята и културната антропология. Автор е на книгите: „Памет без давност – болка без лек“ (1994); „Европейски проекции върху българската философска култура“ (1996); „Tempora incognita на ранната българска история“ (1997); „Идеи за историята в българската културфилософска книжнина: 1878–1948“ (2000), „За българската философска култура“ (2023) и др. Съставител, редактор и автор е в редица колективни издания: „Философията на историята в България: 1878–1948“ (2002); „Избрани извори за българската история, Т. 1 – Древните българи и земите на Балканския полуостров до VІІ в.“ (2002); Атлас „Българските земи в европейската картографска традиция: IІІ–XIХ в.“ (2008); Атлас „Българските земи в средновековната арабописмена картографска традиция: IX–XIV в.“ ( 2011); „Философският ХХ век в България, т. I–ІІІ“ (2008/2019). Член е на Българския фотоклуб. Предложеният тук текст е включен в юбилейната книга на проф. Атанас Стаматов „За българската философска култура“ (съставители Цочо Бояджиев, Добрин Тодоров, изд. Институт за българска философска култура, 2023). Публикуван е в „Св. Климент Охридски”, Слово за света Троица, София: ИК „Св. Иван Рилски”, 2016, 5–20.
––––––––––––––––
[1] Практически вече няма спор относно етническия произход на св. Климент Охридски. Приема се, че е бил славянин от Солунско, без да сме в състояние да уточним племенната група, към която е принадлежал. Най-често привежданите аргументи в подкрепа на това схващане са, че в съставената от него Похвала за св. Кирил той го нарича „учител на нашия народ” – тако и съ прѣблаженъ отьцъ и оучитель ѧꙁыка нашего, а в Краткото Климентово житие Димитър Хоматиан отбелязва, че по произход е от „европейските мизи, наричани още и българи” – „съ великыи отьць нашь и бльгарскыи свѧтильникъ рода бѣ отъ Европьи мисискыхъ иже бльгари…” („този велик наш отец и български светилник по род бе от европейските мизи, които [са] българи…”).
[2] Станчев, К.; Попов, Г. 1988, Климент Охридски. Живот и творчество, София, с. 36.
[3] Виж Добрев, И. 1985, Кирило-Методиевите ученици през първите години след пристигането им в България (886–893) //Изследвания по кирилометодиевистика, София, с. 144 и сл.
[4]Милев, А. 1966, Гръцките жития на Климент Охридски, София, с. 129.
[5]Пак там, ХХІІ, 66.
[6]Туницкiй, Н. А. 1913, Св. Климент, епископъ словенскiй. Его жизнь и просвэтительная дэтельность, Сергiевъ посадъ, с. ІІ.
[7] История на българската средновековна литература, София, 2008, с. 50, 121–125.
[8] Милтенова, А. 1991, Хомилиите на Климент Охридски в късната средновековна българска книжнина (ХV–ХVІІІ в.в.) //Кирило-Методиевски студии, кн. 8, с. 93.
[9] Климент е посочен като автор на следните творби: Наставление за празници от Климент епископ Славянски; Поучение на епископ Климент за светата неделя; Слово за света Троица и за творението и съда, сътворено от Климент; В неделя цветоносна (Цветница, Връбница) – слово на св. Климент, епископ Велички; Слово на Пасха (Великден, Възкресение); Поучение на свети Климент за Преображение; Похвално слово за пророк Захария и за зачатие на Йоан Кръстител; Похвално слово за св. Димитър Солунски; Похвално слово за архангелите Михаил и Гавриил; Похвално слово за св. Климент Римски; Похвално слово за Йоан Кръстител; Похвално слово за Кирил Философ; Похвално слово за св. Четиридесетте мъченици; Похвално слово за Възкресение Лазарово; Похвално слово за Успение Богородично. Без да е посочен авторът, но „стилистично Климентови“ и лишени от гръцки съответствия са още: Поучение в памет на апостол или мъченик; Поучение пред причастие; Поучение за пречистите тайни – към желаещите да се причестят; Похвално слово за Въздвижение (Кръстовден); Похвално слово за Рождество на Йоан Кръстител; Похвално слово за пророк Илия. По-подробно виж Станчев, К.; Попов, Г., Цит. съч., с. 60–65, 73–77. Също – Йончева, М. 2008, Климент Охридски //История на българската средновековна литература, София, с. 233–234. Тук не отбелязваме конкретизациите и адаптациите на изброените текстове.
[10] Снегаров, И. 1939, Св. Климент Охридски, София, с. 35.
[11] Станчев, К.; Велинова, В. 1991, Към проблема за авторския стил в средновековната литература във връзка с творчеството на Климент Охридски //Кирило-Методиевски студии, кн. 8, с. 22–31; Станчев, К.; Попов, Г., Цит. съч., с. 89.
[12] Сравни препратките към предложения тук новобългарски превод на „Слово о свѧтѣи Троици и о твари и сѫдѣ”.
[13] К. Станчев дава пример с фрагменти от Протоевангелието на Яков (Tischendorf, C. 1853, Evangelia Apocrypha, L., 42–47; Порфирьев, И. 1890, Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях, СПб., 147-148), което преди Климент използват авторитети като Йоан Дамаскин, константинополските патриарси Тарасий, Герман и др. Виж също: Вълчанов, С. 1998, Следи от апокрифни елементи в Кирило-Методиевската традиция на средновековна България //Медиевистика и културна антропология. Сборник в чест на 40-годишната творческа дейност на проф. Д. Петканова, София, с. 195–210; Наумов, А. 1980, Апокрифите в системата на старата славянска литература //Palaeobulgarica, кн. 2, с. 71–74; Петканова, Д. 1992, Апокрифната литература и личното творчество на старобългарските писатели //Приемственост и развитие. Студии по старобългарска литература, София, с. 23-47 и пр.
[14] Виж Станчев, К. 1969, Ритмичната структура в химничната поезия на Климент Охридски //Български език, кн. 6, с. 523–531; Христова, И. 1995, Синтактичният паралелизъм в словата на Климент Охридски //Кирило-Методиевски студии, кн. 19, с. 109–114. В Слово за Светата Троица например така се представят блаженствата по Мат. 5:3–11 и милосърдието по Мат. 25:34–36.
[15] Виж Хубанчев, А. 1995, Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски //ГСУ-Богословски факултет, Т. 2 (нова серия), София, с. 61–86.
[16] Виж в: Слово за света Троица, В неделя цветоносна (Цветница, Връбница), Похвално слово за Успение Богородично, Слово за Пасха, Похвално слово за св. Йоан Кръстител и др.
[17] Панчовски, И. 1966, Моралните възгледи на св. Климент Охридски //Духовна култура, кн. 12, с. 21. Авторът допълва, че през ІХ век систематично изложение на християнската етика липсва както в книжнината на гръкоезичния Изток, така и на латинския Запад.
[18] По думите на Климент тези добродетели една без друга могат да бъдат уподобявани на слепец с крака и ръце или на зрящ, но без крайници.
[19] Климент Охридски, 1970, Поучение за Преображение Господне //Климент Охридски, Слова и поучения, София, с. 65. Цитираните в текста страници са по това издание в превод на д-р А. Бончев.
[20] Сване, Г. 1971, Климент Охридски и неговото Слово о свэти Троици //Език и литература, кн. 5, с. 45–47.
