1.

Вярата е откриване на реалното, мигът на нашето пробуждане, на взаимоотношението ни със светия Бог и с един свят, преобразен от новия поглед.

Философията, както и човекът от улицата, правят отчетлива разлика между вяра и знание. Знам, че това твърдение е истинно, означава едновременно, че аз съм уверен в това, както и че тази очевидност се основава върху материални или логически доказателства. Аз го вярвам предполага липса на очевидност и на решаващи доказателства. Във втория случай, ако призная, че не съм сигурен в онова, на което настоявам, това не поставя под съмнение нито моята почтеност, нито интелектуалните ми качества. Дотук добре, всички сме съгласни с това. Нещата се развалят, опрем ли до християнската вяра и до онзи, който казва аз вярвам – аз вярвам в Бог, аз вярвам в Библията, аз вярвам, че Иисус е възкръснал – искат ни доказателства и не ги ли получат, ни вменяват прискърбна слабост на ума. Приема се съществуването на субективна разлика между подобни твърдения, примерно: Аз вярвам, че Еразъм е роден в Ротердам – но същевременно настояват за прилагането на обективни критерии, които би трябвало да правят валидни или невалидни съжденията, върху които се основават тези християнски твърдения: Бог съществува, Библията е Словото Божие, Иисус е възкръснал от мъртвите. Християните също допринасят за объркването – защото объркване има – когато говорят за твърдения и догмати, тъй като вярата в същността си не е съвкупност от вярвания, а по-скоро специфична форма на знанието. Вярата, чужда на начините ни да бъдем и мислим, е друго нещо.

Тя се отличава от доверчивостта и вярването, защото вярата е осигурено знание или по-скоро е със сигурност знание. Глаголът по-добре от съществителното предава активната природа на вярата, както познавам указва по-добре от зная на своята транзитивност. Християнинът не просто вярва, че някои неща са истинни: той вярва в Бога, познава Иисус. Вярата не е завършек на мисълта, нито плод на емоция, нито удовлетворяването на желание, нито скок в празнотата. Английският език ни позволява да изразим с точност реалността: вярата е не толкова knowledge, колкото knowing, нещо узнато, а не толкова опознато, установяване на връзка с някого или с нещо. Два пасажа от Новия завет водят до съвпадението между вяра и знание. Когато Иисус пита Дванайсетте да не искат и те да си отидат, както са сторили другите ученици, Петър му отговаря с не, решително, защото Той има думи за вечен живот, като добавя: „и ние повярвахме и познахме (буквално: вярваме и знаем), че ти си Синът на Бога Живий“ (Иоан. 6:69). Разделя ли се по този начин действието на вярата (pepisteukamen) от това на знанието (egnokamen)? Или укрепваш вярата си и тази на приятелите си, назовавайки я знание? Яков, обръщайки се към някакъв въображаем християнин, убеден, че вярата може да се отдели от делата, иронизира: „Ти вярваш (pisteueis), че Бог е един: добре правиш; и бесовете вярват (pisteuousi), и треперят“ (Иак. 2:19). Само вярата в съществуването на единия Бог не е истинската вяра; тя не спасява хората, както не спасява и бесовете.

Видяно отвън, християнството често се представя като система от непонятни вярвания, в което е и грешката на християните, още повече че за тях откриването на разумни доказателства наистина изглежда повече от съмнително. Ето защо Фройд, разглеждайки нещата отвън в Бъдещето на една илюзия, съзира в единия и бащински християнски Бог кулминацията на прастари и утешителни вярвания: Провидението бди над нас, морален ред управлява света, смъртта ни въвежда в ново съществуване. В своите Философски изследвания Витгенщайн допуска как „религията учи, че душата може да просъществува, когато тялото се разпада“ и размишлява над тази възможност. Ала християнството не учи точно това и нека пак повторя, че разглеждането на подобни доктрини, както се разглеждат тезите на структурната антропология или аргументите в полза на по-голямата европейска интеграция, означава да се запряга каручката преди конете и вярванията преди вярата. Андре Жид одобрява „неприемането на догмите“ в името на честността на ума, на човешкото достойнство и на един устойчив морал, ползващ се от „поддръжката и подкрепата на Вярата“. Един християнин не се разпознава нито във възприемането на догмите, нито в свеждането на вярата до поддръжка. Споменатият пасаж от Въображаеми интервюта на Жид е цитиран в Можем ли да не вярваме? на Жак Буврес[1], който също се позовава на изискването за строгост, логика и респект към себе си, което може „да ни попречи да вярваме“. Ала защо един християнин например вярва във вечния живот? Благодарение на опита си за Христа, една Личност (доколкото е уместна тази дума), която трансцендира нашия свят на раждане и на смърт, а и защото получената вяра му позволява да проумее казаното в Библията за възкресението на мъртвите. Ако не вярваме във вечния живот, в учението на Църквата или в доктрините, които са част от религията, наречена християнство, тогава лесно бихме могли да изгубим вярването си под натиска на някакъв критически прочит. Онези, които мислят, че са „изгубили вярата си“, не са ли по-скоро изгубили вярването, съвкупността от вярвания? Ако прехвърлим нещата в светски план, не е ли това случаят на някой, който е бил някога искрен социалист, убеден в истината за принципите на социализма, но който вече не е такъв?

В някакъв смисъл неразумно е да искаме от един Бог, Който се е откровил, да предостави доказателства. Често се държим като фарисеи на научната пунктуалност, съсредоточени в нашата мъдрост и гледащи сурово към един Бог, Който ни дарява. И все пак, ако вярата е дар от Бога, разумът също е такъв дар – в друг план, не този на спасението, а на творчеството – към който се отнасят и намирането на доказателства, пламенността на аргументацията и удоволствието да бъдеш сигурен. Твърдейки, че вярата е друго, искаме ли от познанието да прави „жертви“ (Буврес)? При липсата на проверка на истинността дали според елементарните правила на логиката вярата може да се разглежда като знание?

2.

Нека вземем няколко примера от Евангелието. Синоптичните евангелия разказват историята на една жена, страдаща от кръвотечение дванайсет години, която се приближава изотзад до Иисус и се допира до края на дрехата Му. Защото си казва: „Ако само се допра до дрехата Му, ще оздравея“ (Мат. 9:21; Марк. 5:28). „Ще оздравея“, sothesomai: бъдещето време на глагола не е ли израз на най-просто доверие? Жената знае, че ще бъде излекувана, и има право. Марк и Лука уточняват, че изцелението се извършва още щом тя се допира до дрехата, а Иисус го потвърждава чрез една фраза, която многократно отеква в Синоптичните евангелия: „Твоята вяра те спаси“ (he pistis sou sesoke se, Мат. 9:22, Марк. 5:34, Лук. 8:48). Тук вярата е знание и ние трябва да се запитаме как тази анонимна жена е постигнала увереността и в какво, чисто психологически, се състои тази увереност. Става дума за вярата, която спасява. Глаголът sozein едновременно означава лекувам и спасявам, като и двата смисъла изникват всеки път, когато Иисус произнася думите he pistis sou sesoke se – „твоята вяра те изцели/твоята вяра те спаси“. Йерусалимската Библия превежда навсякъде „те спаси“, което на пръв поглед изглежда като преувеличение, като заместване на една всекидневна и медицинска дума с религиозно понятие. Нима всички личности, към които Иисус се обръща така, не желаят чисто и просто Той да ги изцери от болестта? И все пак друг един разказ, този за десетте прокажени, разкрива дълбинното измерение на тази дума, латентно във всички останали разкази. Те искат от Иисус да се смили над тях и биват очистени. Отиват си, за да се покажат на свещениците, и само един се връща, за да падне ничком пред нозете на Иисус, като Му благодари. „Стани, казва му Иисус, твоята вяра те спаси“ (Лук. 17:19) – спаси, защото е вече изцерен. Можем ли да приемем, че другите деветима прокажени са искали само да се възползват от мощта на този невероятен човек, чиито целебни сили са били превъзнасяни, докато едва десетият – един самарянин – е бил единственият, който е имал вяра?

Би могло да се каже, че болестите, излекувани от Иисус, представляват един доста по-радикален недъг – грехът, който Той заличава, както и целостта на грехопадналата ни участ, която Той е дошъл да изцери. Ето защо думата излекувам/спасявам има същия бездънен смисъл, както по-рано в Евангелието на Лука, когато Иисус казва за дявола, че той грабва от някои посятото слово, „за да не повярват и се спасят“ (sothosin, 8:12); а по-сетне възвестява, че е дошъл, за „да подири и спаси [sosai] погиналото“ (Лук. 19:10).

Нека също отбележим, че прокаженият и кръвоточивата жена, както и останалите, спасени от вярата си, имат едно особено лично предимство. Тяхната вяра не е нито незаинтересовано съзерцание на Иисус, нито резултат на обективно съждение. Те търсят благодеяние, Иисус им го дава, но не отказва да им даде и вяра, в степента на техните желания и очаквания.

Отварям една скоба в тази серия от примери, за да стигнем до чисто човешкото знание в срещата му с чудото. Иаир, началник на синагогата, който идва да моли Иисус да изцели умиращата му дъщеря, е известѐн от пратеник, че дъщеря му е вече умряла. Иисус отива в дома и заявява, че тя не е умряла, а спи. Всички Му се смеят, „защото знаеха, че тя е умряла“ (Лук. 8:53). Знанието е точно, присмехулниците са прави, дъщерята е действително мъртва – освен за Иисус, който знае, че ще я възкреси, а както изглежда, и за Иаир, който казва във версията на Матея: „дъщеря ми тоя час умря; но дойди, възложи ръката Си върху нея, и тя ще оживее“ (Мат. 9:18). „Тя ще оживее“: бъдещето на глагола свидетелства още тук за друго знание, за вяра, която знае.

Да вземем след това историята на двамата слепци от Матея 9:27–31. Подобно на прокажените, те умоляват Иисус да се смили над тях, но този път Иисус ги пита: „Вярвате ли, че мога стори това?“. Те отговарят: „Да“. Той се допира до очите им и казва: „Нека ви бъде по вашата вяра“, и очите им си отварят. Той не ги пита, измервайки стореното добро, всяко „за“ и „против“ с оглед на слуховете за Него, дали те Го смятат способен да ги изцери. Той не изисква дори одобрение на твърдението: „Иисус може да изцери болните“. Тяхното „да“ е потвърждението на ония, които знаят, а лечението на очите им според тяхната вяра е доказателство за това. Те не са незаинтересовани и подобно на всички, нуждаещи се от излекуване, не се затормозяват колко морално е било да дадат съгласието си, за да узнаят имат ли правото да узнаят. Така се озовават в присъствието на Иисус; и те вярват в Него. В отсъствието на Иисус, след вестта за Неговата смърт и за възкресението Му, те не търсят да узнаят нещо друго: „защото не намерих за добре да зная между вас нещо друго – пише Павел до Коринтяните, – освен Иисуса Христа, и то Иисуса Христа разпнат“ (1 Кор. 2:2). Всъщност Иисус продължава да пита: Вярваш ли, че мога стори това?

Друга перспектива ни предоставя историята за „грешницата“, която със сълзи облива нозете Му. Тук, за разлика от другите истории, става дума за вяра, която тутакси разпознаваме: можем да предположим, че тази жена се разкайва за греховния си живот и идва при Иисус, знаейки, че Той може да ѝ прости, защото чувства в Него праведника, когото оскърбява с делата си. Иисус реагира, казвайки ѝ онова, което никога не е казвал на дошлите да потърсят изцеление при Него: „Прощават ти се греховете“ (Лук. 7:48). Любопитното в този съкровен и тайнствен разказ е, че тя не говори и не става дума дали вярва. Иисус обаче ѝ заявява: „твоята вяра те спаси“ (he pistis sou sesoke se, стих 50). Тук глаголът по-скоро означава спасявам, отколкото изцелявам, и Иисус обяснява (на един фарисей) защо ѝ се опрощават греховете: „задето много обикна“ (стих 47). Също толкова неочаквано е и това, че тази жена не иска нищо; тя иска единствено да е във връзка с Иисус. Тя знае, че трябва да отиде при Него, обикнала Го е без задна мисъл, и Иисус нарича това вяра. Не с разсъдъка си, нито с чувствата си, а с цялата си личност тя вярва, и то вярва в една друга Личност. Съзерцавайки тази невероятна жена, (вероятно) блудница и умница, ние съзерцаваме вярата: движението, порива на битието.

Или да вземем разказа от Евангелието на Йоан за царедвореца, който моли Иисус да отиде от Кана в Капернаум, за да излекува сина му, който е на умиране. Иисус сякаш го изпитва, нахоквайки го: „Ако не видите личби и чудеса, няма да повярвате“ (4:48). Вместо да губи време, уверявайки Иисус, че напротив, не търси доказателства, преди да повярва, царедворецът повтаря молбата си още по-настойчиво: „Господи, дойди, докле не е умряло детето ми“. Така разкрива вярата си и Иисус тутакси отговаря: „Иди си, син ти е жив“. Йоан добавя: „И човекът повярва думата, що му каза Иисус, и си тръгна“. Той вярва на Иисус; вярва на изпълващото и действено слово на Този, Когото Йоан отъждествява с творящото Слово на Бога. Защо тогава пита слугите си за точния час, в който на сина му е станало по-леко? Без съмнение, за да се очарова още повече от чудото. И като научава, че огницата е оставила сина му в часа, в който Иисус му е говорил, „и повярва той – пише Йоан, – и целият му дом“. Тук не става дума нито за потвърждаване на истинността, нито за проста доверчивост пред съвпадението.

Последен пример: стотникът, който желае Иисус да излекува слугата му, но не се смята за „достоен“ Иисус да влезе под покрива му, Го моли „да каже само дума“ (Мат. 8:8; Лук. 7:7). Царедворецът чува словото на Иисус и повярва; стотникът отива още по-далеч, защото вярва в словото на Иисус по абсолютен начин. Познавайки силата на собствените си думи пред войниците и слугата си, той разпознава в Иисус, в авторитета на личността Му, свръхестествената сила на Неговите слова. Сам Иисус е „почуден“ от толкова голяма вяра (Мат. 8:10; Лук. 7:9). Както и на двамата слепци, Той казва на стотника: „Иди си и, както си повярвал, нека ти бъде“ (Мат. 8:13), а излекуването на слугата показва, че вярата на стотника е очевидност, че тя е знание.

Всички тези личности – излекувани или спасени от вярата, или на които вярата осигурява лечението на някой друг – откъде знаят, че Иисус е източникът на спасението? Доколкото тяхната очевидност е субективен опит, въпросът е безпредметен. Както пише английският философ А. Дж. Еър[2] в Проблемът за познанието, би било „абсурдно да питаме някого как той знае, че страда, или как знае, че онова, което вижда, се явява в такъв или онакъв цвят“. Жената, докоснала дрехата на Иисус, знае, че ще бъде излекувана, царедворецът знае, че словото на Иисус ще излекува сина му, нищо че той се намира в друг град, и единственият начин да узнаем какво е това знание, е да го открием в нас. Знанието на тези, които сме наблюдавали, както и на наблюдаващия някакъв зелен или син обект, има обаче обективно измерение – самата личност на Иисус. Тук обаче философията изглежда безсилна. Иисус не формулира някакво твърдение за реалността, чиято истинност би могла да бъде потвърдена. И ако запитаме повярвалите в Него върху какво се основава знанието Му, те навярно ще отговорят, че нещо в Него ги е смаяло и оттогава те не могат да мислят другояче.

Библейското учение ни казва нещо, което знаем добре: вярата е дар от Бога, но ние някак лесно забравяме, че всеки път се опитваме да изясним основанията и аргументите, отвеждащи човека към вярата. Всички споменати дотук личности обаче са основополагащи примери за вярата в Иисус и словото Му, за срещата със Спасителя, надхвърляща основанията и доктрините. Тяхната вяра по великолепен начин показва какво е вярата. И би трябвало да си спомним за тях, размишлявайки над онова, което те не познават – над жертвената смърт и възкресението на Иисус, както и за начина, по който тези съществени събития навлизат в нашата вяра и в самите нас, за начина, по който ние говорим за всичко това.

3.

Тяхната вяра действително ли е истинската християнска вяра? Спасението им описано ли е в Деяния на Апостолите и в посланията на Новия завет? Има хора, които не вярват дори в половината от нашия Символ на вярата и не знаят, че спасението зависи от жертвата на Иисус. Отговорът на двата въпроса е със сигурност „да“, но това „да“ подтиква към размисъл. Защото самият пример на вярата е този, който спасява: Авраам е бил в неведение за почти всичко от онова, в което ние вярваме. Стихът от Битие, който Павел цитира (Рим. 4:3), установява първенството на вярата над вярата, претендираща за спасение чрез делата на Закона: „Авраам повярва на Господа, и това му се вмени като оправдание“ (Бит. 15:6), просто казвайки, че е имал вяра в Бога и затова е повярвал в онова, което Той му е казал. Както знаем, да повярва в думата на Бога (първото споменаване на вярвам в Библията) не е било никак очевидно за Авраам: Бог му заявява, че ще има толкова многобройно потомство, колкото са звездите на небето, макар той и жена му да са твърди стари, за да имат деца. Бог не иска от него да повярва в съществуването Му, а да повярва в привидно неосъществимото обещание, което Му е направил. Вярата на Авраам, уповаващ се в Бога, е била да знае, че потомството му ще бъде неизброимо. Апостол Павел го потвърждава: Авраам възславя Бога „напълно уверен [plerophoretheis: изцяло убеден], че Той е силен и да изпълни това, що е обещал“ (Рим. 4:21). Авраам чудесно илюстрира изначалната дефиниция на вярата според автора на Послание до евреите: „А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евр. 11:1), защото в изложението на вярата си Павел представя именно Авраам, и то по следния начин: „без никакво основание за надежда, повярва […]“. Въпреки очевидността, той знае.

Би могло да се каже, че вярата е проста, с простота, която шокира, ако сме очаквали Бог да ни предложи вяра, чиято природа е в състояние да въздейства върху интелекта ни и да удовлетворява желанието ни за сложност. Когато Бог казва чрез посредничеството на Библията или на някой християнин, че Иисус е умрял и възкръснал за опрощаването на греховете, достатъчно е да Му повярваме чрез вяра, която едновременно е и отваряне на нашето битие, и дар от Бога. След което вече знаем най-същественото: че Бог ни говори и ни обича.

Оттук тръгва и важната идея от Първото послание до Коринтяни, че мъдростта на хората е безумство, безумното у Бога – мъдрост, идея или по-скоро откровение, чиито последици не сме в състояние да осъзнаем. Защото светът, пише Павел, „със своята мъдрост не позна Бога в премъдростта Божия, Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта (1 Кор. 1:21). Той е имал предвид елинските философи и оратори; бихме могли да цитираме и Ренан[3]: „Нека оставим религиозната идея в максималната ѝ неопределеност, удържайки двете пропорции: 1) „религията ще бъде вечна в човечеството“; 2) „всички религиозни символи са уязвими и погибелни“; дали обаче това усещане на мъдреците, споделяно от мнозина, би могло да бъде истинското богословие на нашето време?“ (в Диалози и философски фрагменти, болдът е мой). Можем да си представим нетърпението на Павел, ако беше прочел това, както и непоколебимостта на неговия коментар. Защото какво означава при него отказът от мъдростта и изборът на безумството? Христос ме прати, пише той, „да благовествувам, и то не с мъдри думи, за да не се обезсили кръстът Христов“ (1 Кор. 1:17). Никакъв аргумент, колкото и да е добре структуриран, не може да ни отведе към Христовото дело на кръста, защото кръстът е „безумство“ (1:23); той е нещо друго, „Божия премъдрост“ (1:24). „Защото не намерих за добре да зная между вас нещо друго, освен Иисуса Христа, и то Иисуса Христа разпнат. […] И словото ми, и проповедта ми бяха не в убедителни думи на човешка мъдрост, а в проява на дух и сила, та вярата ваша да се утвърдява не на човешка мъдрост, а на силата Божия“ (1 Кор. 2:2–5). Както и кръстът, вярата е изложена на сериозна опасност. Една вяра, почиваща върху мъдростта на хората, би била просто вярване, възприемане на някое убедително слово. Истинската вяра зависи от Божията сила; тя идва отдругаде, както всеки дар.

Това невероятно твърдение на Павел провокира към размисъл. То поставя на изпитание нашата философия – „Защото… елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, […] за елини безумство“ (1 Кор. 1:22–23) – но кой го чува? Ние искаме на всяка цена да защитим човешката мъдрост, област на вярването, а когато мислителите искат доказателства и основания, се опитваме да им ги предоставим, прокламирайки рационалността на вярата, вместо да отговорим заедно с Павел, че нямаме какво друго да предоставим освен безумството на едно послание, разпнатия Христос, тъй като в противен случай бихме свели до нищо делото на кръста; а ние знаем, че вярата е друго знание, свят на знанието, до който единствено тя дава достъп.

Християнинът може също да подкани „разисквача на тоя век“ (1 Кор. 1:20), за да се запита той дали разумът наистина е властелин на истината и дали една религия, която твърди, че е религия на откровението, не изисква „странен подход“ към нашия начин на мислене.

Известните, но пренебрегвани оксиморони на Павел: безумна мъдрост, мъдро безумство – доколко това е само привидност? В някакъв смисъл, да: мъдростта на хората е безумство за Бога, разпнатият Христос е безумство за езичниците, но Божията премъдрост е пък „за самите призвани“ (1 Кор. 1:24). Ала спрем ли дотук, предполагайки, че човешката мъдрост не е реално безумство, нито кръстът е реално безумство, не би ли означавало това да лишим от силата му един „преобърнат свят“? Човешката мъдрост е мъдра, доколкото е приложима към области, които са ѝ подвластни; тя става безумство, щом се втурне в онова, което истински я надмогва. Божията премъдрост е безмерно и неведомо мъдра; тя обаче е безумство за втурналия се срещу нея. Обречени сме на безумство, човешко или божествено, но щом божественото безумство ни обземе, оценяваме в каква степен това безумство е ново и непредвидимо. Обръщайки се към коринтяните с думите: „ако някой от вас мисли, че е мъдър на тоя свят, нека стане безумен, за да бъде мъдър“ (3:18), Павел иска да предупреди християните, че мъдростта на тоя свят е измама и че истинската мъдрост ни очаква, приемем ли поражението си, бидейки невежи, клети и отворени към божественото безумство. Той поставя на мястото им „интелектуалците“, изтъквайки, че няма сред християните „мнозина мъдри по плът“ – както няма и мнозина силни и мнозина благородни – но има „онова, що е безумно на тоя свят, за да посрами мъдрите; Бог избра онова, що е слабо на тоя свят, за да посрами силните“ (1 Кор. 1:26–27). Защо забравяме, че мнозинството от християните са открили вярата, глупаво вярвайки в мъртвия и възкръснал Христос, което противоречи на каквато и да е рационална подготвеност?

„Не се учудвайте, че простите хора вярват, без да разсъждават“, пише Паскал[4] (Мисли, 284). Всъщност защо да се учудваме?

4.

Чрез вярата едно безумство прекрачва прага, проникваме в друг свят, радваме се на друго знание. В пламенната възхвала на вярата, каквато е единадесета глава от Послание до Евреите, авторът се интересува на първо място що за знание е всичко това. И начева така: „А вяра е…“ (esti pistis), като държи да илюстрира дефиницията си с конкретни примери. Неговият подход е наративен и екзистенциален, но грижливо описаната вяра не се схваща като съзерцателна идея, а като действено знание. И какво по-ясно от първия стих: „А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“. „Жива представа“ (hypostasis) и „разкриване“ (elegchos), думите са красноречиви: вярата се разполага отвъд почувстваното. Hypostasis означава сигурността на доловеното, от което се извлича обективният смисъл, който откриваме и в други контексти, самата субстанция на онова, което очакваме. В първата глава на същото това послание Синът Божий е представен като „образ на Неговата ипостас“ (hypostaseos), тази на Бога (Евр. 1:3). Чрез истинската вяра си подсигуряваме благата, които жадуваме, защото самата вяра е съпричастна на тези блага. Сетне, ако вярата е „гаранция“ (според сръчния превод на Йерусалимската Библия), тя не се нуждае от доказателства, сама бидейки доказателството за онова, що се не вижда. Думата е силна – яснотата е дори заслепяваща – защото предполага, че чрез вярата, която ни е дадена, имаме досег с невидими феномени, каквито са Бог, Иисус, небето, както имаме досег до реалности и присъствия.

Всичко това е насочено към бъдещето според автора дори поради факта, че благата, на които се надяваме, и онова, що се не вижда, ни подтикват да се втурнем след тях. Дадените примери за вярата го показват; два от тях илюстрират по особено интересен начин действието на вярата като знание. „Чрез вярата“, казва авторът, Авраам принесе в жертва Исаака, знаейки, че потомството му зависи от еднородния му, защото си мисли, че Бог е силен и може и от „мъртви да го възкреси“ (Евр. 11:19). Нещо, което учудва при първия прочит, защото мисълта, че Бог може да възкреси Исаак, не фигурира в разказа в Битие (22:1–14). Размишлявайки над въпроса, авторът на Послание до Евреите би трябвало да е получил просветление – което е едновременно интуиция и откровение – тъй като той придава нова перспектива на разказите за Авел (11:4) и Сара (11:11). Именно чрез вярата Авраам е готов да пожертва сина си, защото неговата вяра е „жива представа за онова, на което се надяваме“ – в неговия случай на неизброимо потомство – и именно тя му дава да разбере, че Бог е готов да победи смъртта. „Чрез вярата“, пише още авторът, Моисей напусна Египет, без да се уплаши от царския гняв, защото утрая, „като да виждаше Невидимия“ (11:27). Ton […] aoraton hos horon: квазиоксиморонът разкрива властта и чуждостта, другостта на вярата, която, бидейки „разкриване на онова, що се не вижда“, прави да бъде видяно това, което инак сме неспособни да видим.

Вярата е познаване на онова, което не се явява. Тя изгражда знание за заобикалящия ни свят: „чрез вяра – се казва в 3-ти стих – проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“ (Евр. 11:3). „Чрез вяра проумяваме“ (pistei nooumen): вярата е представена отново като друго обиталище на знанието, едно анормално знание, надмогващо нормалното знание, което е достъпно чрез обичайните пътища. Трябва ли да държим сметка за другия смисъл на nooumen? Ако разбираме, че светът е оформен от Бога, ние също така го и виждаме: чрез познанието на вярата очите ни долавят друго нещо в материалния свят. Става дума, още веднъж, за разграничаване на невидимото: делото на Бога в творението Му, в което нашето тяло също участва. Ето защо възхвалата на сетивния свят не бива да се изоставя заради възприемането на една идея.

Тази вяра, която разбира и вижда, не се противопоставя на нормалното изследване на света и всемира, каквото е науката. Чрез средствата, с които разполагаме, науката съумява да се ориентира, макар и по приблизителен начин, как функционира и как може да бъде променена действителността, която е в нашия обсег. Всеки друг въпрос ѝ убягва. Вярата отива отвъд; тя долавя онова, което науката като наука не е в състояние да стори, тъй като надмогва чисто физическото, химическото, биологическото или математическото схващане за реалното, колкото и сложно и гениално да е то. Вярата поглъща науката и я оспорва единствено когато тя претендира да говори (в идеологическото продължение на откритията си) за онова, което не познава. Разбирането, че Бог е задал формата на всемира, не изисква буквален прочит на началото на Битие и не е идея, добавена към познанието ни за света. Християнинът не възприема света такъв, какъвто той се явява на другите, казвайки си от време на време, че този свят е Божие творение. Той вижда различно; Бог е тук, присъстващ-отсъстващ и в най-малкото явление.

Вярата е ненадеен и постоянен дар, странно знание. Тя няма нищо общо с вярването от този род: „Вярвайте в онова, което не можем да докажем“. Цитирам In Memoriam, прочутата и меланхолична поема на английския поет Тенисън, публикувана през 1850 г. Чрез вярата наистина вярваме в онова, което не може да се докаже, но не отнемайкъде, не по някакъв случаен или обезпокоителен начин. Истинската вяра не се нуждае от доказателство. Или още: „Съществува повече вяра в искреното съмнение, / повярвайте ми, отколкото в Символа на вярата“. Искреното съмнение със сигурност е за предпочитане пред вярването по навик или поради социален натиск. В други области съмнението освобождава и мотивира, както пише Мишел Деги[5] в Един човек с малко вяра: „Съмнението е упражняване на разбирането, кислород за работата на истината. Премахването на вярването е началото на мъдростта и всяка временна истина се издига като вълна в океана на питането […]”. Ала съмнението не принадлежи на вярата, то се намесва само като временно отклонение. Друг стих от In Memoriam много добре обобщава смущението на Тенисън: „нямаме друго освен вяра: не можем да знаем“.

И ето най-крайния и най-загадъчен пример за вярата, даден ни от Иисус: „ако имате вяра и не се усъмните, не само това, що беше извършено със смоковницата, ще извършите, но, ако и на тая планина кажете: дигни се и се хвърли в морето, – ще бъде“ (Мат. 21:21). Никога не би ни дошло наум да кажем на планината да се хвърли в морето; изглежда, че Иисус ни подтиква чрез хипербола да размислим над безкрайната сила на Бога, която може да се упражнява чрез нашата вяра, ако тя е на висотата на призванието ни; както и да размислим над естеството на тази вяра и над начина, по който ще я изпитаме. Съответстващият пасаж от Евангелието на Марк подчертава един още по-смайващ аспект на същото твърдение: „имайте вяра в Бога. Защото, истина ви казвам: ако някой каже на тая планина: дигни се и се хвърли в морето, и не се усъмни в сърцето си, а повярва, че ще стане по думите му, – ще му се сбъдне, каквото и да каже“ (Марк.11:23).

„Ще стане по думите му“: Иисус обещава, че езикът на този, който вярва и не се съмнява, ще сбъдне всичко, че човешкият език ще действа (макар и на безкрайно по-ниско равнище), както езикът на Бога: „Да бъде светлина“, „Планината да се дигне и да се хвърли в морето“. Но как да се мине от съмнението към вярата? Не става дума за психологически процес, нито за огромно усилие по самоубеждаване, нито за някаква огромна концентрация на волята, с чиято помощ бихме могли да повярваме, че е възможно невъзможното преместване на една планина. Иисус уточнява едничкото условие за тази видимо неограничена мощ: „имайте вяра в Бога“. Това преди всичко предполага съкровена връзка с Него и подчинение на волята Му. Да бъде Твоята воля, а не нашата. За да преместиш планина, би трябвало да си убеден, че Бог иска тя да бъде преместена, защото само от Бога може да дойде това убеждение, само Бог може да премахне съмнението, замествайки го с вярата, която знае. Ако при хипотетични и малко вероятни обстоятелства узнаем чрез вярата какво Бог би искал, то тогава с наше посредничество и чрез звука на нашето слово планината може да се премести и тя ще помръдне.

Вярата е дар; вярата е знание. И това съждение има съвсем практическо значение, далеч от трудно представимия случай на местещата се планина, защото Иисус добавя следното: „и всичко, що поискате в молитва с вяра, ще получите“ (Мат. 21:22); „всичко, каквото бихте поискали в молитва, вярвайте, че ще получите; и ще ви бъде дадено“ (Марк. 11:24). И все пак християните се молят за болните, които не биват излекувани, молят се да им бъде спестена войната, а войната избухва… Павел казва, че трижди се е молил напразно заради „жилото в плътта“, Иисус три пъти моли Отца, ако може да Го отмине Кръста, ала напразно. И все пак Иисус същевременно знае, че волята Му трябва да отстъпи пред тази на Отца, а Павел най-сетне разбира, че Христос, искайки силата Му да се разгърне в слабостта на апостола, отхвърля молбата му. Трябва ревностно да се молим, но само когато знаем чрез дадената ни вяра каква е Божията воля, за да се случи чудото.

Вярата е знание, което ни най-малко не накърнява доверието, нито очарования ни взор от Бога, нито ангажираността ни спрямо Иисус. И макар вярата да е насочена към Действителност, която ни надмогва, тя продължава да е в нас и да напоява цялото ни битие; тя действа, а не е чисто съзерцание на онова, което ѝ е известно. Можем дори да допуснем, че дефиницията ѝ ни убягва и че щом се откажем от словата, с които я описват в Библията, ние ще започнем да се лутаме по пътя на собствената ни мъдрост.

Вярата преди всичко, а всичко останало е вярване. И все пак не преди всяко нещо, защото, както пише Павел: „да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм“ (1 Кор. 13:2). Да възлюбиш Бога и да възлюбиш ближния си – ето поканата към друга една дълбина на знанието, познанието и отношението.

Сър Майкъл Едуардс (род. 1938 г.) е англо-френски поет и литературен критик. Завършва Кеймбридж с докторат върху творчеството на Жан Расин. Смятан е за един от най-значимите съвременни английски християнски поети, за което през 2014 г. е отличен с благородническа титла от кралица Елизабет II. Основните теми в двуезичното му творчество са връзките между езика, музиката, литературата и Библията. През 2013 г. става първият британец, избран за член на Френската академия. Сред последните му книги са: Библията и поезията (2016), Молиер и Шекспир (2017), За едно несвоевременно християнство (2020), откъс от която е и предложеният тук текст.