Откакто след падането на комунизма през 1989 г. за Българската православна църква започна да се говори в публичното пространство, понятията „канон“ и „каноничност” станаха едни от най-често споменаваните и обсъжданите в него. На понятието „канон” обаче бе придадено изключително формално-юридическо значение, което пък създаде повод за секуларни атаки към него. Защото – заявяваха някои – ако в съвременността Църквата по определение е отделена от държавата и нормите ѝ не могат да имат задължителност, то трябва ли да бъдат длъжни дори църковните членове да се съобразяват с „каноните”, след като са същевременно граждани на републиката? Така, от една страна, в общественото съзнание на непосветените „канонът” се наложи като понятие за чисто юридическа норма с доста съмнителна и пререкаема сила в едно секуларно общество – като понятие за някакъв „закон” на свещениците, от който те претендират да се ползват, без да е ясно в какъв смисъл им е дадено правото да го вършат.

От друга страна, дори за онези, на които валидността на канона вътре в Църквата не създаваше проблеми, този последният бе свързван най-вече с представите за елемент от система на някакви прастари (и поради това почти неразбираеми) предписания, към които Църквата се придържа най-вече поради свойствената ѝ неподвижна, фундаменталистка „консервативност”. Придържането към „каноните” – така смятаха – това собствено и е „името” на типичното преди всичко за Православната църква принципиално чуждеене от „актуалния живот”. В общественото съзнание следователно е общоразпространено убеждението, че именно „каноните” правят от Църквата архаична институция, държат я в характерна за нея отчужденост от „живия живот” и задушават възникващото у „съвременния човек” желание да удовлетвори своите „духовни потребности”. А и въобще „каноните” – такова е най-масовото мнение – това са предписания, които първо и преди всичко (нещо) не позволяват: не позволяват, да речем, да се изписват по съвременен начин храмовете; не позволяват на младите пребрачни полови връзки; не позволяват венчание по време на пости и т.н., и т.н. „Каноните” следователно дори за онези, които имат представа, че не могат да откажат на Църквата да се ръководи от тях във „вътрешните си работи”, са все пак правила, поголовно отличаващи се с абсолютно архаично съдържание, чрез които „поповете” държат (най-вече Православната) Църквата в положението на средновековна и, направо казано, агресивно антимодерна институция в нашето „най-ново време”. Метафорично казано, всеобща е представата, че „каноните”, това са “църковните” закони на една res publica Christiana, чието законодателно тяло се е разпуснало някъде през XIV-XV в. и оттогава до днес една „посветена” корпорация злонамерено не позволява то да се събере отново, за да ги преразгледа от „днешна гледна точка”.

В текста си тази седмица ще направя опит описаната обществена представа да бъде оспорена и, на първо място, да се разкритикува схващането за чисто формално-юридическия характер на – да, наистина – традиционните и свещено съхранявани правила на Църквата.

Защото  каноните — ще се осмеля да кажа — трябва да бъдат сравнявани много по-ско­ро не със законите и наредбите на една държава или въобще на едно фор­мално построено общество, а с наредбите и обичаите на един дом. И това е така, защото последните — точно както и каноните на Църквата — по своята същност са дълбоко неформални, макар от това да не губят присъща­та тям дълбока и даже свещена сила и да са записани в определени книги.

Най-важното обаче за правилата (за „каноните“) на един истински дом – било поведенчески, било йерархични – е, че ако действител­но са такива, тоест канони на един дом — те са продукт, плод, излияние в пространството и време­то на създалата и съхраняваща този дом любов.

Нека си дадем сметка, че дори най-основната структура на дома, на семейството — съставеността му от различни домашни „чинове“ и тяхната йерархическа подредба (баща, майка, синове, дъ­щери, братя), представлява такава обективизация на коренната любов и освен вътре в тази любов, освен из от тази любов, тя изобщо не може да бъде познавана. Така „чинът“ на „сина“, чинът на „брата“, на „баща­та“, на „майката“ изобщо не са юридическите етикети, формалните или биологическите „позиции“ в „основната клетка на обще­ството“, които познава в тях външната на дома, „обективна“ гледна точ­ка. Аз бих казал нещо повече: „син“ ти изобщо можеш да си, да се усещаш и преживяваш само благодарение на и вътре в един базисен общ дух, в който си изначало потопен и чиято „субстанция“ безспорно е любовта, на която е обективация „синовството“ (срв. „и никой не познава Сина освен Отец; и нито Отца познава някой освен Сина“, Мат. 11:27). Този „дух“, тази „любов“-субстанция има абсолютно неповторима „тоналност“, „вкус“, „ритъм“ за все­ки отделен „дом“, но същевременно и само от тази неповторима „тонал­ност“, „вкус“, „ритъм“ имат „ритъм“ и „вкус“ синовството, съпружест­вото, братството.

Та ето, казвам, че при цялата уникалност на всеки домашен, семеен „дух“, такъв „дух“ непременно има, и неговата същност, неговата природа е лю­бовта. Любовта обаче, не просто като субективно чувство, а като имен­но уникална „субстанция“, осъществяваща се и осъществила се в „съпружеството“ на тия хора, в „бащинството“ и „майчинството“ им, в „синовството“ на техните деца. Както и обратното — „съпружеството“, „бащинството“, „майчинството“, „синовството“ на тия хора не е нищо друго освен конкретната осъщественост, конкретната у-„член“-еност в позиции, „чинове“ на тяхната неповторима любов. И не просто синът се отнася с любов към баща си и майка си; не просто баща му и майка му, ка­то съпрузи се отнасят с любов един към друг: синът въобще е „син“ в лю­бовта, която е домът, както и съпрузите са „съпрузи“ — „баща“ и „май­ка“ в тази същата любов.

Духът на домашната любов създава „синовството“, „съп­ружеството“, „бащинството“ и „майчинството“. Без нея свързаните мъж и жена все още не са „съпрузи“, а само „партньори“ и даже „двойка“, а децата не са „синове“ или „дъщери“, а единствено биологическо „потом­ство“ или юридически „наследници“.

Но обективация, реализация на коренната, създаваща и поддържаща дома любов, е не само структурата на неговите „чинове“. Обективация на тази любов са и такива по-деликатни и по-мъчно уловими „отвън“ неща като неповторимо, но властно присъщия на всеки дом поведенчески и дори — предметен „порядък“. Защото в този „порядък“ обикновената функционал­на рационалност въобще не е най-важният, определящ мотив и, във все­ки случай, изобщо не може да обясни докрай „порядъка“. С „порядъка“ (на вещите, на действията в дома) коренната любов, създаваща и държаща този дом като „дом“, осъществява, атрибутира и чества самата себе си. Ако различните шкафове, бюфети, вази и портрети могат да стоят на едни или други места, по един или друг начин в пространството на дома, то тяхното стоене по един, точно определен начин; тяхното утвърдено и даже осветено месторазположение („порядък“) не може да се променя в дома не защото е най-„прагматичното“ или най-добре изчисленото с оглед на домашните „дела“, а защото то представлява ед­но съкровено честване на любовта, която създава този дом. Въобще „правилни­те“ места на нещата в този именно дом — не може да не се забележи това — са „правилни“ от любовта. Любовта е „правилото“, задаващо осветения ред в дома. Нещата не могат да стоят другаде, по друг начин, поради това, че „редът“ им всъщност еизразеността на това едино-душие. Ето защо обаче и той също само в него (в този „дух“) и от него е разбираем. Всяко съ­ображение за по-оптимална функционална реорганизация на нещата среща съпротива в дома не защото „чиновете“ му непременно не могат да разберат мо­тива за рационализацията, а защото се противопоставят на всяко разру­шаване на вътрешната любовна дефинираност на местата и общия ред; защото реорганизиращият не разбира любовната дефиниция на този ред.

По същия начин в един „дом“ е и с всичко друго, което съставлява неговата „домовост“. Например с определената и много характерна тяга към ритуализацията на редица (има­щи иначе практическа функция и предназначение) дейности като вечерянето в определен час или сядането на трапезата на точно определени за всекиго места — специфичните, сиреч, обичаи, които нямат ясна цел и основание, но въпреки това се спазват, защото „така е предадено“.

Всички тия ритуализирания и самото ритуализиране изобщо е също фе­номен, изразна форма на любовта — осъществяването ѝ като изгражда­не на „наше“-ст, само в и като която ритуалът има смисъл. Ето защо ри­туалът е разбираем само отвътре, откъм любовта, откъм общия дух, който тук се осъществява.

Та ето — всичко това, което казахме за „дома“, по аналогичен начин се отнася и до Църквата.

По същия начин, по който без и независимо от семейната любов-субстанция, на която са категории, от „синовството“ остава само биоло­гичната „потомственост“, а от „съпружеството“ — само „двойката“, и от църковно-каноничните „чинове“ („отец“, „братя и сестри в Господа“) не остава нищо същностно църковно без вътрешноцърковната любов, на която те са функционални и действени „центрове“. Защото и те — църковните „чино­ве“: епископите, презвитерите, дяконите, миряните, са определения само на Христовата любов и те имат същността си единствено вътре в тази любов, която е Църквата и се познават в своята идентичност именно в и из от тази любов. Впрочем още св. Киприян Картагенски в III в. казва то­ва в афоризма си, че „епископът е епископ не над, а в Църквата“. Което значи, че каноничният „чин“ не е магически „печат“, съществуващ върху носителя му, където и както и той да живее (каквато е легитимистичната, правно-недуховната тенденция в осмислянето на църковния сан), а ор­ганична „позиция“ вътре в една специфична духовна атмосфера; артикулация и у-члененост в една живееща себе си в своите членове любов – лю­бов, съхранявана и излъчвана от един „отец“ на дома (Христос) към „че­дата“ в този дом, „породили“ се „от вода и Дух“ поради преизобилието на тази Любов.

Още по-ясно се вижда решаващото значение на любовната (в Христа) „субстанция“ за каноничния строй на Църквата, когато се вглеждаме в ка­ноните на моралния порядък и на ритуаликата, които в Църквата са в дълбочина от същия тип, както и домашните.

Не бива да се смущаваме от привидната прозаичност на аналогията, за­щото по същия начин както сядането в точно определен час, на точно оп­ределени места около трапезата се превръща в гол, неможещ да бъде осмислен формализъм, вън и независимо от „жестикулиращата“, осъщест­вяващата се и честваща се чрез това спазване задушевна „нашест“, така и в Църквата канонизираната ритуалика е „категория“ на „дома“, който Църквата е в самата себе си.

Трябва да си член на тази жизнена „симфония“, която е домът на Църква­та, домът на Христос с хората, за да разбереш как тя изразява себе си чрез това освещаване на определени — богослужебни „часове“, в които се събира с Христа; на специфични „места“ в храма; чрез „обикване“, осве­щаване на определени жестове и поклони и т.н.

И тъй, нека да забележим, следователно, че точно както без базисната, „чиновна“ взаимопринадлежност на членовете, без упорядъченост на прост­ранството и „осветеността“ (ритуализираността) на големи сегменти от поведението една семейна любов не може да се нарече осъществила се, породила своя ре­алност, случила се в битието като „дом“, така и без вътрешноприсъщата ѝ „чиновна“ структура, без определената и изразяваща я упорядъченост на поведението в пространството на храма и времето на живота, и църковната любов (между Бога и хората, на Божиите хора помежду им) не може да съществува, защото именно няма да се е осъ­ществила в свое собствено битие. А любовта, всяка любов – и църковната, както и семейната – се реализира, осъществява, придобива битие като „дом“, сиреч — като канонично (по „правила“ от описания характер) устроено битие.

Но нека да видим също, че, от друга страна, без любовта никаква „чиновност“, никаква упорядъченост, никаква ритуалност – нито семейна, нито църковна – изобщо не съществуват. Както няма осъществила се (ка­то битие) любов, която да не съставя „дом“ — със своя канонична упорядъченост, така няма и „дом“, тоест канонично упорядъчено битие, което да не обективира любов.

Или другояче казано: без каноничните определения любовта (както на ед­но семейство, така и на Църквата) няма осъщественост, липсва ѝ битие, обективност, субстанциалност — тя не се е постигнала като онтологичен дом. Без любовта обаче каноничните определения и опреде­леното от тях (както в семейството, така и в Църквата) нямат смисъл – те са празни и не могат да бъдат жизнено разбираеми.

Илюзия е Църква без канони, защото тя би била без-битийна, чисто субективна стихия, обща емоционална „атмосфера“ само. Но празни и безсмислени са и каноните на Църква, в която е угаснала любовта.

Тук можем да продължим нашата аналогия със семейния дом и да кажем та­ка: не може да не е било забелязано как в един дом, от който е изчезнала любовта, неговите „правила“ (канонични определения) губят смисъл и дори – в мярата на пресъхването на любовта – се превръщат в предмет на маниакална грижа (като към „патерица“ на отлетялата душа).

С каква болезнена страст изтерзаната от общата семейна нелюбов съп­руга се вкопчва в „порядъка“, как строго охранява „каноничните“ времена и местата на пред­метите. Тя до изтощение пази, поддържа превърналите се в непрозрачно-самоцелни за собственото ѝ съзнание техни топоси. Някога тяхната точ­но определена, уникално избрана подредба, тяхната „канонична“ подредба е била определение на любовта — одушевена от любовта решеност да се изрази и из-образи единодушието, нашето „наше“, да се обективира на­шата „заедност“. Затова подредбата им е била съществено осмислена — „канонична“. Тя е била осмислена и разбираема из от любовта, вътре в която тя е наличествала. Сега обаче цялата тази „наредба“, целият този „каноничен“ порядък вече не изразява субстанция. И затова така из­терзано, така болезненосе пази. Пази се така, та самата страстност, самоценност и всепоглъщащост на пазенето му свидетелстват за изгубеността на онова, на което са „канони“ каноните.

Нещо повече — точно както поддържаната без любов определеност да се сяда заедно на определените за всекиго места, да се сипва от точно оп­ределен семеен член, да се пребивава на масата известно време след прик­лючването на вечерята и т.н. — от проява на семейната любов, от акт на нейната топлина се е превърнала не просто във формализъм, но — със самото си формално извършване — в парадоксално свидетелство за едно съществено отсъствие, така и в Църквата, останала без любовта в Христа, изуверското вкопчване в каноните ѝ по-скоро свидетелства за мъртвостта, отколкото за живота в нея. Има една характерна прилика между сухия канонист на църковния престол и изтерзания от пазенето на бездушния домашен порядък родител. И двата пер­сонажа предизвикват пориви за бягство, за разрушаване, за скъсване у „синовете“ си, наследяващи безлюбовността. Ето откъде идва този модус на обживяване на каноническите определения, на който сме свидетели днес у някои духовници и миряни — обживяването им (трябва да го кажем нап­раво) по магически начин — като нещо магическо. Той идва именно от оскудяването на любовта, чиито определения, чиито актове и деяния са каноните. Впрочем веднага трябва да уточня, че отменянето на „мъртвите“ канони и сприхавото реформаторство тук не променят нищо. Защото, разбира се, проблемът изобщо не е в „правилата“ сами по себе си, а в изгубената любов, която нито ще се „появи“ с премахването на „стария ред“, нито ще се осъществи чрез „нововъведения“, които не са израз на нищо, идващо отвътре.

След като определеното от каноните престане да се живее и постига из от любовта, да изразява любовта в Христа, то губи дух. „Чиновете“ в Църквата, които също като „чиновете“ в семейството са „чинове“-в-любовта и само в нея са осмислени, стават „титули“, в които е налице само абстрактното очертание, само юридичната граница. Каноничната наредба на храма и на живота в Църквата — която също както наредбата на дома на любовта в семейството е наредба-на-любовта, единствено бла­годарение на нея и в нея осмислена — става „формализъм“, в който се усе­ща единствено силата на дълговременността, на инертната „традиционалност“. Накрай — каноничната осветеност на определен етос на живеене на църковния човек, която също както ритуалния етос на дома е осветеност-на-любовта, само от тази любов и в тази любов раз­бираема, става ограничаваща условност, условен етикет, „образност“, в която не могат да се видят никакви екзистенциални основания. И така ця­лата канонична определеност придобива – в чисто съхранителния етос на „отци­те“ — отговорни за любовта (и за изчезването Я) в Църквата — статуса на магическо средство вместо живота на духа.

В очите пък на „ползва­щите“, на „синовете“ (чедата) — отговорни за продължаването на жи­вота на (канонически) устроеното, това устроение придобива вида на магическо предписание, смисълът на който може да се търси са­мо вън от него, в други, подменящи го каузи (например съхраняването на културното, националното, антизападното, както често е у православните, и т.н.).

След всичко казано мисля, че е станало ясно, че аз съвсем не мога да бъда противник на каноните поради тяхната „древност“ и тяхната – свещена – мощ. Напротив, намирам и едното, и другото за съвсем естествена черта на (съвсем естествената) същност на устройството на Църквата. Неестествени са не каноните и не тяхната свещеност, а неразбирането „категории“ на какво, на каква реалност са тези канони, както и липсата на опитно познание на тази последната.

Калин Янакиев