1. Налице са достатъчно основания да твърдим, че Достоевски през целия си живот се е интересувал от въпроса за красотата[1], за смисъла и за задачите на изкуството. Веднъж той пише на брат си: „Заседнах над една статия за изкуството. Тази моя статия е плод на десетилетни обмисляния… В собствен смисъл става дума за целите на християнството в изкуството“. В Дневник на писателя за 1873 г. откриваме множество отделни мисли, които явно представляват откъси от формираща се система на естетически светоглед, макар че към онова време в ума на Достоевски вече са бродили – впрочем недостатъчно оформени – същите тези мисли за трагедията на красотата, които той с такава сила ще изкаже по-късно в Братя Карамазови. В едно писмо до Полонски (1876 г.) Достоевски пише: „… бих искал да пиша за литературата и за това, за което никой от тридесетте насам не е написал нищо – за чистата красота“.

 

 

Действително в съзнанието на Достоевски през цялото време е вървяла една голяма вътрешна работа по въпросите за смисъла на красотата, за задачите на изкуството и ако все пак тази работа толкова малко (в сравнение с другите теми) се е отразявала в неговото творчество, то причината за това трябва да търсим в това, че у него много рано (но разбира се, вече след каторгата) се е натрупало и едно дълбоко раздвоение, с което той по никакъв начин не е успявал да се справи. От една страна, мислите на Достоевски настойчиво са се развивали в посоката на тези идеи, чиято кулминация е формулата „красотата ще спаси света“, а от друга, у него с не по-малка сила и с времето все по-определено се е проявявало съзнанието за това, че красотата не е спасяваща сила, а обект на спасението… И тези два цикъла идеи са се развивали у Достоевски паралелно, преплитайки се и усложнявайки се взаимно.

 

По същество Достоевски така и не се е справил с тази трагическа антиномия, нито е успял да изработи цялостен естетически възглед за света. Можем само да следим борбата на тези два антиномически цикъла идеи при него – „вярата в изкуството“ е била у Достоевски прекалено дълбоко свързана с неговото почвеничество, за да отстъпи лесно място на трагическата концепция за красотата. Крушението на естетическата утопия е разрушило на практика цялата система на историософията на Достоевски, разголвало е затаената мечта за „възстановяването“ на човечеството, разкривало е в нея елементи на истински натурализъм. Нужно е било преустройство на целия светоглед, ала смъртта е попречила за изпълнението на тази задача.

 

2. Ключът към диалектиката на философските търсения на Достоевски е в неговата антропология. Ако в първите произведения на Достоевски (до каторгата) това все още е недостатъчно проявено, ако увлечението от утопическия социализъм от ранния период поставя ударението върху темата за устройството на човека и неговото освобождаване от тежестта на неустроения живот, то тъкмо каторгата довежда до рязък прелом. Загадката на човешката душа, нейната сложност и неуреденост, мъчителното и тъмно подземие се откриват пред писателя с такава сила, с такава неотразимост, че той за цял живот остава с отровата от това, което му се е случило да види в човешката душа и да проумее за нея. Наивният оптимизъм, който лежи в основата на теорията за прогреса и всевъзможните утопии, повече не е можел да се запазва в неговата душа: при него той пропада завинаги. Както често се случва, Достоевски не овладява на момента това, което непосредствено е влязло в душата му в тези години на каторгата, ала цялото му по-нататъшно творчество остава по същество завинаги свързано с онова страшно наследство, което е обитавало в неговата душа, и чрез художественото творчество той сякаш търси освобождаването си от него. Тъмното в човека, хаотичността и неуредеността на човешката душа, властта на подземието и неговата аморалност, страшната сила на пола – всичките тези теми са били необходими на Достоевски, за да осмисли онова, на което се е нагледал в каторгата, и да отхвърли от себе си властта на тези зловещи видения.

 

Именно тук пред писателя изниква по нов начин предишната тема за „възстановяването на падналия човек“, за спасението му и за неговото изцеряване. Това, което в наивното, в неузрялото съзнание е определяло неговото влечение към утопиите, в живия опит се е облякло в такава страшна, мъчителна действителност, от която му се е искало да избяга и за която даже „жестокият талант“ на Достоевски не винаги се е решавал да говори на читателя. Трябвало е да се спусне чак до дъното, да погледне в ужасяващата тъма на душата, както и му се е случило, та в този опит остро и неотразимо да преживее нуждата на човечеството от спасение и изцерение. Един немски писател е озаглавил своя статия за Достоевски с удачното „Blick ins Chaos“[2] и Достоевски наистина е надникнал в онези дълбини на човешката душа, от които за цял живот пред него са се съхранили виденията на хаотичността, неуредеността и тъмнотата в нашата душа.

 

От тези видения Достоевски не е станал циник, нито песимист – в него не е угаснала вярата в човека, независимо от това, че е видял всичката гадост в него. По-скоро обратно: любовта към падналите хора, към тъмната душа, към „неуредените“ натури е оцеляла в него и даже е станала още по-дълбока, още по-устойчива. За Достоевски тази любов към човешката душа се свързва завинаги с Евангелието, с Христовата проповед за любовта, и за Достоевски християнството се разкрива тъкмо като сила на спасението и като път към спасението. В Евангелието той е разбрал най-същественото, разбрал е това, заради което то е било и явено на света, и е странно, че именно в това съзират свидетелство за някаква ограниченост на писателя, упрекват го за бледо църковно разбиране на християнството, говорят за неговото преимуществено „евангелско“ усвояване на християнството…

 

За да се схване диалектиката на духовните търсения и на философските построения на Достоевски непременно трябва да се има предвид онова централно значение, което има в християнството идеята за спасението. Тази диалектика е определяна от две отправни теми – за падението на човека и за неговото спасение и възстановяване. И двете са сякаш две глави от християнската антропология: едната предполага другата, а още по-вярно – едната е свързана с другата, тъй като само когато са съчетани, те разкриват християнското учение за човека. Само в светлината на християнското учение за Божия образ и неговото възстановяване в падналия човек – чрез обòжението – се разкрива докрай цялата лъжа и неправда, всичката тъмнина и неустроеност на човека, цялата неизбежност на неговото охарактеризиране като паднал, а в същото време се открива и пътят към възстановяването и спасението.

 

Тъкмо в тази точка обаче, в учението за Божия образ, който се съдържа в човека, но не действа в него благодарение на силата на греха, се таи източникът на много дълбокото и исторически влиятелно изопачаване на християнството, което може да бъде наречено „християнски натурализъм“. Натурализма намираме там, където „естеството“ се мисли като способно на преобразяване със своите собствени сили – така, с този натурализъм, е грешило цялото почвеничество: с вярата си в народа, в „почвата“, в естествените сили на народната душа. Тайната на преображението както на отделния човек, така и на народа, се мисли тук вън от Бога, спасението може и трябва да дойде от самия човек. При такива перспективи самата Църква се мисли не като тяло Христово, не като един богочовешки организъм, а като вече влязла в света, пребиваваща в него сила, сраснала се с естеството… Съблазънта на натурализма, недостатъчното осъзнаване на цялата конкретна връзка на доброто и правдата в света с Божията благодат ни очакват на всяка крачка, ала с особена сила ние се изправяме пред тази съблазън, когато се срещаме с красотата. В нея има нещо вече достигнато, може да се каже вече преобразено; красотата стои пред нас като явяване на скрита в естеството сила, като свидетелство за това, че спасението на естеството е нещо, което е заключено в самото него – в неговата вътрешна сила, която обичайно е отслабена и е в бездействие. Тази съблазън неизбежно води към естетически утопизъм и на него са плащали данък много от руските мислители, но той е особено забележително виден при Гогол[3] и при Достоевски.

3. Нека се обърнем към Достоевски и да проследим развитието на естетическите му възгледи.

 

Веднъж в Дневник на писателя (за 1877 г.) Достоевски изказва такава мисъл: „И най-великата красота на човека, и най-голямата негова чистота… стават нищо, отминават без полза за човечеството … единствено защото всичките тези дарове са останали без гений, който да управлява това богатство“. В тази забележка, изказана „между другото“, се крият две основни мисли по отношение на онзи религиозно-естетически натурализъм, който толкова дълбоко е лежал в Достоевски и е определял неговите размишления и замисли. Красотата е свидетелство за някакво богатство, което вече ни е дадено, вече се съдържа в нас … а от друга страна, красотата таи в себе си сила, за чието „управляване“ е нужен гений.

 

Като за начало да се обърнем към първата – твърде характерна и съществена мисъл на Достоевски. Отново в Дневник на писателя (за 1873 г.) четем, че „… красотата е нормалност, здраве“, а на друго място – „… красотата е хармония, в нея е налице залог за успокоение, тя въплъщава идеалите на човека и на човечеството“. Тази красота вече я има в света – и горко ни, задето не я забелязваме, задето минаваме покрай нея, но не се ползваме от нея. „Аз не разбирам – казва княз Мишкин – как може да минеш покрай някое дърво и да не бъдеш щастлив, че го виждаш“. Особено много е тази вече налична, но незабелязвана от нас красота в децата – в своето учение за децата („детето до седем години е същество от особен род…“). Достоевски се възвисява до чисто евангелското любуване на красотата на детската душа. „Смеещото се и веселящото се дете – четем на едно място в Юноша – това елъч от рая, това е откровение от бъдещето, когато човекът ще стане също толкова чист и прост по душа, колкото са и децата“. Всички тези мисли като във фокус се събират във формулата на стареца Зосима: „Ние не разбираме, че животът е рай [още сега! – В. З.], та нали е достатъчно само да поискаме да разберем, и веднага този рай ще застане пред нас в цялата своя красота“. Тази красота на света – невидима и скрита от онези, които не търсят красота в света, още сега е разлята в света: „… в природата – четем в една бележка на Достоевски – всичко е разчетено за нормалния човек, всичко е разчетено за светия и безгрешния“. В света има красота, тя е негово богатство, негова правда, но тя е затъмнена от неговото зло и от греха. В Юноша намираме забележителен коментар за една картина на Лорен, която Достоевски е искал да нарече „златен век“[4]. В нея той съзира „… видение на чуден сън за прекрасни хора, у които великото изобилие от неизползвани сили създава простодушна радост“.

 

„О, чуден сън – казва сетне Версилов, – високо заблуждение! Мечта, най-невероятна от всички, каквито е имало, за която цялото човечество, през целия си живот е отдавало всичките си сили, за която всички са се жертвали и без която народите вече не желаят да живеят… И цялото това усещане преживях сякаш в този сън. Усещането за щастие, което не ми беше известно, прониза цялото ми сърце, даже до болка.“ Това дълбоко усещане за красотата в света, в хората – усещане реално, само че потулено – тук Достоевски нарича вече „високо заблуждение“ и „мечта най-невероятна“, и пак в тези години той отново се връща към „невероятната мечта“ и пише забележителното „Сънят на смешния човек“, където още по-ярко и конкретно е представен човекът в своята първосъздадена красота. Това е красотата, разрушена от греха (тук е и основната мисъл на този малък фантастически разказ, който е наситен с някаква особена печал по щастието, отишло си в дълбините на душата и проблясващо към нас само като мечта) – в душата ни се е съхранило само влечението към тази красота, нейното трепетно търсене. Как обаче – според думите на Достоевски – „се е помрачила тази естетическа идея в човечеството“ – за това ще кажем по-нататък, а сега ще се върнем към учението за красотата на света и нейното значение за нас. „Заявявам – говори с апломб старецът Верховенски, – че Шекспир и Рафаело са по-голяма ценност от освобождението на селяните, повече от младото поколение, повече от почти цялото човечество, защото те са вече плод, истински плод на цялото човечество и може би най-висшият плод, който може да съществува…

 

Та нима не знаете, че човечеството може да преживее без англичаните, може и без Германия, без руснака е напълно възможно, и без науката може, без хляб може, и само без красотата е невъзможно, защото на света няма да има какво да се върши. Цялата тайна е тук, цялата история е тук. Самата наука няма да просъществува без красотата, ще се обърне на простащина“. Тази забележителна тирада, вложена в устата на Стефан Трофимович, когато той е бил вече силно афектиран, развива обаче една от най-важните мисли на Достоевски – че всичко се „държи“ от красотата, която именно е и „цялата тайна“ на живота, негова правда и негова сила, негова основа и норма. Че „цялата история е тук“, за това говори все същият този Стефан Трофимович: „Много по-необходимо от собственото щастие е за човека да знае и всеки миг да вярва в това, че някъде има вече завършено и спокойно щастие – за всички и за всичко. Целият закон на човешкото битие е единствено в това човек винаги да може да се преклони пред безмерно великото. Ако хората бъдат лишени от безмерно великото, те вече няма да могат да живеят и ще умрат в отчаяние. Безмерното и Безкрайното са точно толкова нужни на човека, колкото и тази малка планета, на която те живеят“. Потребността от естетическо поклонение опазва в човека тази връзка с Безкрайността и в нейното опазване, както по-нататък ще видим това, е ключът към здравето. В разрушаването ѝ пък е източникът на развалата и гибелта.

 

За естетическата потребност и за нейната дълбочина, където тя е неразривно свързана с моралната и религиозната сфера, Достоевски в този цикъл идеи е учил така, както е учил Шилер: по същество влечението към красотата за него изглежда еднородно с търсенето на Безкрайността (ще рече – с религиозните движения на душата), с търсенето на доброто. Откакто е било нарушено това изначално, вътрешно единство на естетическото начало с религиозната и моралната сфера, оттогава „в човечеството е помрачена и естетическата идея“. Естетическото пък движение в душата – в своята целеустременост – представлява коренната основа на нашето битие. Ето какво четем в онзи забележителен откъс, където Шатов излага пред Ставрогин неговите собствени мисли: „Както сега, така и от началото на вековете, разумът и науката винаги са изпълнявали в живота на народите просто една второстепенна длъжност, каквато те така и ще изпълняват до края на вековете. Народите се създават и биват движени от друга сила, сила, която е повеляваща и господстваща, чийто произход обаче е неизвестен и е необясним.

 

Тази сила е силата на неутолимото желание да се отиде до края [ще рече: да се достигне съвършенството – В. З.] и в същото време това е отхвърляща края сила [ще рече: в съвършенството търсеща безкрайното – В. З.]. Това е силата на непрекъснатото и неуморното потвърждаване на своето битие и отрицание на смъртта. Духът на живота, както говори Писанието, са „реки от жива вода“ [Иоан. 7:38], с чието пресъхване така силно ни заплашва Апокалипсисът. Естетическото начало, както говорят философите[5], е нравствено начало – както отново те утвърждават. Търсене на Бога – както аз го наричам по-просто. Целта на цялото народно движение – във всеки народ и през всеки период от неговото битие – е само и единствено в търсенето на Бога…“.

 

В новите материали, които се публикуват сега, намираме следната мисъл на Достоевски, която много се приближава до приведения откъс: „Светият Дух е непосредствено разбиране на красотата, пророческо съзнаване на хармонията, а следователно и неотклонен стремеж към нея“. Това естетическо тълкуване на благодатното осеняване на душата от Светия Дух или, иначе казано, религиозното изтълкуване на естетическото движение е за Достоевски изцяло свързано с учението за изначалното единство в човека, за тази вътрешна свързаност в него на естетическото, моралното и религиозното начало, която е така типична за този цикъл идеи за красотата в света и за човека, за неутолимото наше търсене на красотата, за това, че красотата удържа и света, и историята. Още при стареца Зосима, чиито поучения разгръщат същата тази тема за красотата в човека, за изначалната целеустременост и правда в него, намираме същите тези мисли: „Много е онова, което е скрито от хората, само че в замяна на това на нас ни е дарувано толкова силно съкровено усещане на живата връзка с другия свят“. Тъкмо това усещане определя и естетическата отзивчивост, и творческия смисъл на всеки възторг. И старецът Зосима поучава: „Търси възторга и изстъплението и не се срамувай от изстъплението – цени го, защото то е велик дар Божи“.

 

В материалите към Бесове намираме следното място: „Христос затова е и дошъл, за да може човечеството да разбере, че и неговата земна природа, че и човешкият дух може действително да се покаже в такъв небесен блясък, бидейки в плът, а не само в мечта и в идеал – че това е и естествено, и възможно“. В тези думи вече ясно се показва непълнотата на християнската идея: явяването на Христос се взема не в Неговата изкупителна жертва – единственото, което ни е спасило, а в показването, в разкриването на първосъздадения Божи образ. Възможно би било, заостряйки мисълта на Достоевски, да кажем дори и че спасителната сила е заключена в самото битие, но тя е свързана с греха и произлизащото оттук „потъмняване“, и че Христос е върнал на света властта над тази сила…

 

От подобна интерпретация вече не сме много далеч и от такова разбиране на Христос, което вместо Сина Божи вижда в Него „посланика Божи“ – одушевен от сила свише… Аз не желая да приписвам на Достоевски мисли, които не са били свойствени за него, ала вярата в това, че силата за спасение е дадена на света от неговия Създател, че тя се съдържа в света, че красотата е свидетелство и явяване на тази сила и е достатъчно само тя да бъде овладяна – ето тази вяра формира тъкмо основата на християнския натурализъм при Достоевски. Наистина, естетическата идея е „помрачена“ в човечеството и красотата се е превърнала в „загадка“ (каквото четем пак в Идиот, където именно е изказана мисълта, че „красотата ще спаси света“), но това е вече началото на друг цикъл мисли на Достоевски, към който ще преминем по-късно.

 

Мотивите на християнския натурализъм изключително тънко и дълбоко пронизват много от речите на стареца Зосима и тук вече автентичното православие – със своя светъл космизъм и очакване за обòжението на света чрез Църквата и в Църквата – незабелязано се съчетава с натурализма, който по същество отменя и Голгота, и смъртта на Спасителя, и прави ненужно дори Възкресението на Спасителя, и който натурализъм живее изцяло чрез откровението за Боговъплъщението[6], че и с чудото на претворяването на „водата“ в „ново вино“[7] – едно чудо, което лесно може и да бъде претълкувано именно в тоновете на християнския натурализъм, който не е научил, че благодатта на спасението Църквата съобщава само чрез тайнствата…

 

4. В светлината на развитите мисли по нов начин се осветлява скъпата на Достоевски идея за „възстановяването на падналия човек“, идеята за спасението. Ние вече говорихме за това, че в тази идея Достоевски стои по същество на почвата на църковното разбиране на християнството; само че тук спасителната сила на Църквата бива разбирана отново в категорията на светостта (паралелно с категорията на Боговъплъщението), а не се преподава в св. тайнства. В Братя Карамазови е налице едно забележително място, където мотивите на християнския натурализъм достигат пределен израз – признанието, че спасението не идва отвъд (не от Бога и не от Църквата), а от самата същност на човека, ако тя се „свети“, т.е. отхвърля силата на греха. Ето го и това място (из размишленията на Альоша за стареца Зосима): „Все едно той е свят, в неговото сърце е тайната на обновлението за всички, тази мощ, която накрая ще установи правдата на земята – и всички ще бъдат свети и ще се обичат един другиго, и няма да има нито богати, нито бедни, нито въздигащи се, нито унизявани, а всички ще бъдат като деца Божии и ще настъпи Царството Божие“. „Ето за какво бленуваше сърцето на Альоша“ – добавя Достоевски. Само сърцето на Альоша ли обаче, или и това на самия Достоевски? Мисля, че да. В настъпването на Царството Божие – в самата тази идея – няма нищо, превишаващо човешките сили; то трябва да стане явно и мощно, защото то вече съществува в дълбините на „земята“ и пътят на светостта, пътят на любовта дава простор на тази сила. Тъкмо тук е даден и полагащият се коментар към мисълта на княз Мишкин, че „красотата ще спаси света“. Тук не е казано „изкуството“ и затова естетическата утопия на Достоевски е различна от естетическата утопия на Гогол или на Скрябин. Ако красотата, като обективна сила, а не като художествено творчество може да спаси света, то това означава, че възстановяването на тази цялостност на света, която се е съхранила в неговите дълбини и която е и източникът на тази красота – като съприсъща сила на Светия Дух, ще спаси света, ако възтържествува над „помрачаването“ на естетическата идея в човечеството. Спасението на света чрез красотата е спасение чрез светостта, чрез явяването на тази сила, която е задушена от греха.

 

Формулата за спасение на света чрез красотата е формула софиологическа: по смисъл както че се базира на признанието, че красотата на света възхожда към идеалната основа, към софийната дълбина на света, така и че „спасението“ на света е тъкмо възстановяване, т.е. проявление на софийната основа на света, която е сподавена и е покрита от тъмната обвивка на греха и неправдата. Естетическата философия изобщо не може да бъде друга освен софиологическа, ако тя смята красотата за реалност, а не за привидност („Schein“[8] – както казва немската естетика), защото в красотата е даден един от най-важните мотиви на софиологията въобще[9]. В руската софиология обаче не е било достатъчно обмислено това, че „помрачаването“ на естетическата идея се е случило „в човечеството“, че го има „тъмния лик на тварната Софѝя“[10]. Достоевски повече от другите се е доближил до тази страна на проблема, в отчитането на която софиологията за пръв път се освобождава от елементите на натурализма и безупречно изразява християнското учение за света, както го пази Православната църква. Сега ще преминем към онова, което Достоевски е мислил върху „помрачаването“ на естетическата идея, а междувременно ще подчертаем, че това, което е дадено във формулата за спасение на света чрез красотата, не е някаква апология на изкуството, а представлява религиозна идея: идеята за спасение на света чрез светостта, чрез възстановяване на Божия образ в нас.

 

5. Не виждам необходимост да се строи хипотезата, която е предложил Комарович относно естетическия и духовния прелом в Достоевски, когато той е бил в Дрезден[11]. От представения материал, разгърнат наистина в систематически обзор, а не в генетически порядък, за което все още не са налице достатъчно данни, става видно, че в естетическата сфера Достоевски отрано е съсредоточил своите най-добри упования и е почерпил сили за вярата си във възможността на „преображението“. Във времето на увлечението си по утопическия социализъм, който за първи път е оформил в него мисълта за „нормалното устроение“ на човека и човечеството, Достоевски горещо и страстно е живял с темите на изкуството, макар и все още да не е формулирал ясно естетическата си утопия. Загубата на вяра във външните пътища на „нормалното устроение“ на човека и на човечеството, запознаването отблизо с цялата тъмнота в човека, която му се е била открила в каторгата, съзнанието, че „възстановяването на падналия човек“ е възможно само по онези пътища на вътрешното преображение, които на хората е разкрил Христос, е обусловило появата на естетическата и натуралистическа утопия, свързана с учението на „почвеничеството“, с признанието, че в човека и човечеството са налице пребогати сили, които са потискани от греха и от неправдата – сили естетически. Тук естетическото начало се взема цялостно, вътрешно, съединено с моралната и религиозната сфера, като поклонение пред Висшето начало – богословски говорейки, като сила на Светия Дух, действаща в света.

 

Тази религиозно-естетическа концепция обаче се оказва нетрайна – още по силата на това, че наличността на естетическото начало не е предпазила света от падението и от извратената любов към греха. Моралната сфера и естетическото начало не пребивават в своето изначално единство. Вече в Идиот за красотата се казва, че тя е загадка – очевидно в този смисъл, че тя е безсилна и не може да се яви в дълбочината си, която остава скрита.

 

Вече приведох тези редове от писмото на Достоевски до неговия брат, на които той съобщава, че пише „писма за изкуството“: „… В собствен смисъл става дума за целите на християнството в изкуството“. Ако се замислим върху това и го съпоставим с прочутата мисъл на Гогол, че в изкуството са ни дадени „невидими стъпала към християнството“ – ще рече, разкрито е значението на изкуството в християнството (а не на християнството в изкуството, както пише Достоевски), то ще стане ясно, че за Достоевски изкуството вън от християнството някак не се справя със своята задача, че то не може да разтвори своите криле без християнството и „целта на християнството в изкуството“ би следвало в това и да се състои очевидно, щото да „помогне“ на изкуството. А може би дори и да го спаси? До тази мисъл, към която по същество Достоевски се е движил, той така и не е достигнал, но тя хвърля светлина върху диалектиката на неговите търсения в тази област. Та нали според Достоевски цялата беда е в това, че „естетическата идея е помрачена в човека“. Смисълът на тази знаменита фраза може да бъде изтълкуван само така, че силата, която е била присъща на естетическото начало по същество, в неговата изначална цялостност (където то е вътрешно съединено с моралната чистота и с религиозната правда), в него е отслабнала, тъй като се е разкъсала изначалната връзка между красотата и доброто, между изкуството и морала. Тук е и ключът към всички по-нататъшни горчиви мисли на автора, подкопаващи неговата естетическа утопия. Аморалността, която цари из подземието на човека, изобразена с такава сила в Записки от подземието, сега е основен факт в човека и когато развива тези теми Достоевски първоначално прави това без връзка с проблема за естетическото начало (образите на княз Валковски, Свидригайлов, Расколников). Още в ранния замисъл на Бесове, който стана известен в наши дни, за първи път се среща подходът на сближаването на проблемите на човешката мерзост с естетическия живот в нас. В Идиот – романа, който, както вече е известно, е бил подложен на твърде сериозна преработка – макар и да е дадена решителна формула на естетическата утопия („красотата ще спаси света“), тя обаче е дадена все пак не в пряка реч, а някак между другото. И в същия този Идиот има реплика на княза за това, че „красотата – това е загадка“. По-рязко и по-остро са изразени тези съмнения в речите на Иполит. Тъкмо сам той, привеждайки думите на княза за спасителната сила на красотата, го пита: „каква красота ще спаси света?“. Какво може да означава това съмнение? Не това ли, че не всяка красота ще спаси света?

 

В Бесове – по начина, по който те са били завършени от Достоевски – вече става ясна двусмислеността на красотата и като носител на тази двусмисленост се явява Ставрогин. (Първоначално той – „князът“ – е продължение, макар и в обратна посока, на това, което се е отляло в образа на княз Мишкин.) „Вие говорихте – думи на Шатов към Ставрогин, – че не познавате различия в красотата между една сладострастна жестока шега и който и да било подвиг, пък ако ще и да бъде жертва на живота заради човечеството. Вярно ли е, че и на двата полюса сте намерили съвпадение на красотата, еднаквост на насладата?“. Та нали, ако красотата се окаже дотолкова двусмислена, че за единството на красотата и доброто вече е невъзможно да се говори, естетическата идея в човечеството действително ще е „помрачена“. Изобщо Бесове са наситени с темата за красотата – там всички главни герои говорят за нея, сякаш са омагьосани от нея – даже и Верховенски-младши, който казва: „Аз съм нихилист, но обичам красотата“.

 

И ето това е и страшното, че е възможно да се обича красотата и да оставаш нихилист. За каква ли „спасяваща сила“ на красотата може да става дума – няма ли да се окаже, че красотата не е сила за спасение, а само една съблазън, водеща в тъмната безкрайност на греха… Психологията на Ставрогин (когото в това предшестват княз Валковски и Свидригайлов) вече е свързана със зловещата тайна на пола – неговата изповед представлява ужасно, страшно разголване на тази сфера. От „записките“ на княза, предшестващи Бесове, разбираме, че князът (Ставрогин) осъзнава, че него може да го спаси ентусиазмът, но за ентусиазъм на него не му достига нравствено чувство. И тъкмо това е разложението на изначалната цялостност, където естетическото и нравственото начало са единни – ентусиазмът (същото това „изстъпление“, за което така дълбоко говори старецът Зосима) е възможен единствено при едно ново съединяване на естетическия и моралния живот. Затова и Шатов съветва Ставрогин да се излекува чрез труд (т.е. аскеза), а в споменатите вече записки на княза след приведените думи четем, че „… естетическото начало зависи от религията, т.е. то предполага светостта на душата, нейната обърнатост към Бога и доброто“.

 

В замисъла на Идиот, както виждаме от едно от писмата на Достоевски, е влизало да бъде изобразен „положително прекрасен човек. По-трудно от това няма на този свят… Прекрасното е само идеал… на света има само едно положително прекрасно лице и това е Христос“. Тези редове оставят впечатлението, че тайната на Богочовечеството на Христос, която Достоевски като цяло е чувствал добре, в този контекст отпада и пред нас застава чисто човешкият образ на Христос – защото той става „идеал“ за човек. Целият привкус на натурализма се проявява точно в това, че тази пълнота, че това съвършенство, което се мисли в Христос като човек, сякаш се отнасят до обикновения човек, като негова скрита, първозданна светиня. За Достоевски с тази красота са сияели децата, а старецът Зосима вече е възприел в себе си „тайната на обновлението за всички“, но във всички нас тази тайна на обновлението остава неразкрита: „Ужаси ме великата празна сила, която умишлено се е оттеглила към мерзост“ – казва старецът на Ставрогин – защото тази сила на обновлението, която е скрита в нас, ако остане „празна“, ако се разруши вътрешната връзка между естетическото и нравственото начало (чието съчетание, както видяхме, не е възможно за падналия човек вън от религията), преминава в извращение и в мерзост. В действителност „помрачаването на естетическата идея“ изразява не моралната, а онтологическата страна на греха, който погубва тази чистота и ясност, които опазват виждането на Бога.

 

Критическата работа на Достоевски обаче не е спряла само дотук – неговият анализ е отишъл още по-далеч и ни е дал тази изключителна по дълбочина, зловеща със своята правда тирада на Димитрий Карамазов, в която ние откриваме няколко различни тези.

 

6. Предвид изключителната важност на този заключителен акорд от естетическата философия на Достоевски, завършващ разрушаването на неговата естетическа утопия, ще приведем изцяло речта на Димитрий Карамазов, за да може читателят по-лесно да я разложи на нейните съставни части – в нея са сбити заедно множество отделни мотиви.

 

„Аз падам и за себе си смятам това за красота… – казва Митя на Альоша. Красотата — това е страшно и ужасно нещо! Страшно, защото е неопределима, а не може да се определи, защото Бог е поставил само загадки. Тук бреговете се събират, тук всички противоречия заедно живеят… При това не мога да понеса, когато някой човек дори с възвишено сърце и с висок ум започва от идеала на Мадоната, а свършва с идеала содомски. Още по-страшен е пък, който със содомски идеал в душата не отрича и идеала на Мадоната и от него гори сърцето му и воистине, воистине гори, както и в младите непорочни години. Не, широк е човекът, твърде широк даже, аз бих го стеснил… Което се вижда на ума позор, то за сърцето е само красота. В содома ли е красотата? Вярвай, че тя е наистина в содома за огромното мнозинство от хората — знаеше ли ти тази тайна, или не? Ужасното е това, че красотата е нещо не само страшно, но и тайнствено. Тук дяволът с Бога се бори, а бойното поле са сърцата на хората“[12].

 

В тази неголяма, но гениална тирада се съдържат заедно много и изключително важни идеи – в остра и лапидарна форма тук са сбити всички съмнения, всичките тежки размишления на Достоевски над загадката на красотата. Бих искал да отлича четири от основните идеи, разкриващи ни диалектиката на естетическите търсения на Достоевски.

 

Първата и основна мисъл, която руши цялата наивна мечта за „спасителната сила“ на красотата, се крие в тази двусмисленост на естетическото възприятие, която игнорира разликата между добро и зло. Може да се мисли, че в тази част на речта на Митя, където са посочени няколко типа двойственост на естетическия възторг, се възпроизвежда ходът на собствените горчиви открития на Достоевски. Първото от тях се е заключавало в това, че в развитието на естетическия живот може да се започне от Мадоната и да се завърши с един Содом, в който сърцето също да съзира красота. Тъкмо това е, което и Достоевски е разбрал в мисълта си, че „естетическата идея се е помрачила в човечеството“, а именно че ние можем да намираме красота в греха и в безобразието (моралното): „Което се вижда на ума (ще рече на моралното съзнание) позор, то за сърцето е само красота“. Красотата стои, ако употребим израза на Ницше, „отвъд доброто и злото“, т. е. може да бъде както добро, така и зло, и затова не е налице никаква вътрешна връзка между красотата и доброто, красотата е равнодушна към доброто и на красотата не можем да се доверим. Възможно е да се започне с идеала на Мадоната, но това ще бъде само една началната фаза… На най-високия стадий откриваме хора, които съвместяват содомитския идеал с поклонението пред Мадоната, при това с горене на сърцата по нея. Този стадий е още по-опасен, защото, ако в началото Достоевски е утвърждавал отсъствието на вътрешна връзка на красотата с доброто заедно с възможността за възторг и намиране на красота в злото, т.е. разрушава цялата своя естетическа утопия, то при този „висш“ тип се появява загадката на красотата, която не само може да бъде намирана в злото, но и която прави равноценни и доброто, и злото. И това вече не е двусмисленост на красотата – това е ужасното в нея. Тук думата за Содом не е употребена случайно – не е доизказана само темата, с която е наситена цялата книга Братя Карамазови: темата за пола[13].

 

Тъкмо връзката на красотата с пола създава и нейната загадка, защото работата вече не е само в липсата на вътрешна връзка между доброто и красотата, т.е. не само в двусмислеността на красотата – във външната страна на нейната моралност, но и в това, че полът е дълбоко свързан с красотата не само в своите нормални, но и в извратените си изражения. Извращенията в областта на пола („позор“ за моралното съзнание) са извращение от морална, а не от естетическа гледна точка… Налице е загадка в самия пол (посочена за първи път в княз Валковски, след това развита в Свидригайлов, в Ставрогин и достигаща своето пълно развитие в цялото семейство Карамазови). С пола е свързана цялата карамазовщина и красотата се оказва до такава степен свързана с пола, че го съпътства във всички негови изкривявания. Чрез пола душата търси красотата по все същия начин, както прави това и вън от него. И тук е целият ужас на това „откритие“, което прави Достоевски. И разбира се, онези свързвания на естетическата сфера с пола, които от времето на Дарвин са намерили място и в естетиката, и в биологията, изглеждат детски и повърхностни, отнесени към бездните, които според Достоевски обкръжават човека. За същия този Митя Карамазов, в чиито уста са вложени забележителните думи за красотата, говори прокурорът[14], че него го притеглят към себе си две бездни – бездната нагоре и бездната надолу.

 

Точно към тази обърнатост на нашата душа едновременно към двете бездни се отнася и третият цикъл мисли на Достоевски – за това, което е казано по-нататък, че „широк е човекът, прекалено широк, аз бих го стеснил“. Човекът е малък и е беден, той е нищожен и слаб за да овладее тази свобода, която му е открита благодарение на това; естетическата двусмисленост, с която се е сблъскал Достоевски, потулва тайната на свободата и в същото време разширява тази тема, тъй като свободата не е само в избора на добро или зло, но е възможна и свобода от морала. Естетическият аспект на свободата поставя далеч по-широко и трагично темата за нея и главно – разкрива безпомощността на човека. Цялата загадка на красотата се заключава именно в това, че тя е непостижимо свързана с духовно стоене пред двете бездни, че тя следователно е по-дълбока и от двете, че към победата на доброто в човека тя или няма никакво отношение, или няма във всеки случай отношението, което е мислил Достоевски в своята естетическа утопия. Противно на идилическия и наивен възглед на княз Мишкин, сега ние разбираме, че красотата не само няма да спаси света, но и че тя погубва света и може би ще го погуби докрай. Като преследва красотата, човек стъпва тъкмо на тази плоскост, на която пред него се откриват двете бездни: еднакво примамващи, еднакво неподчиняващи се на човека и стремящи се да го погълнат. И това, че преследването на красотата е свързано с „неудържимостта“ на пола, че полът в човека, бидейки източник на всичко дълбоко, се явява в същото време и източник на най-ужасните негови падения – като тези, за които разказва в своята изповед Ставрогин, тъкмо това показва цялата неустроеност на човека, цялата му безпомощност, разкривайки в същото време загадъчността на красотата.

 

Последният акорд, с който завършва горният гениален откъс, е посветен именно на тайнствеността на красотата. Какъв е смисълът в тази част от речта на Митя? „Тук дяволът с Бога се бори, а бойното поле са сърцата на хората“ – казаното означава, че нашата борба се води в сърцето, ала оставено самò нашето сърце е безпомощно, защото се заслепява от красотата, която го лишава от морална сила, от морална свобода и превръща човека в нещо като медиум, който усвоява лъчите, идващи от двете противоположни и борещи се сили. Борбата на злото с Бога е под прикритието на красотата и тя трябва да се води в човешкото сърце, понеже човекът за това е и призван, ала неговото природно, естествено влечение към красотата – същото това, на което са посветени толкова мъдрите и светли мисли на стареца Зосима, това, на което в Братя Карамазови Достоевски и досега възлага толкова надежди – то не може да бъде сила за спасение. Не красотата ще спаси света, самата красота трябва да бъде спасявана в света: ето го страшния трагически извод, към който се доближава, но който не смее да осъзнае Достоевски. Красотата в света е предмет на борба между злото начало и Бога. Има и красота вън от света – вечна, изначална красота в Бога, но красотата в света е паднала в плен на злото…

 

Защитниците на софийното разбиране за света не са искали и не искат да разберат, че тварната Софѝя или Софѝя в света, макар и да е съхранила силата на красотата в нейната цялост, обличайки света изцяло и винаги в чудна красота, ала в самата Софѝя на света – като носител на красотата – се е извършило раздвоение, подобно на раздвоението на личността в нас; че освен светлия лик на Софѝя е възникнал и тъмният лик на тварната Софѝя. Самата красота е останала незасегната от това раздвоение, а оттук е станала възможна и „злата красота“, – красотата на демонизма, – и самата красота на злото е свидетелство за това, че в своята основа злото възхожда към първозданното битие, към онзи стадий от живота на творението, когато всичко в него е било „твърде добро“ [Бит. 1:31]. Тъкмо от това обаче, че красотата е останала незасегната от възникването на злото, че тя „осветява и злото“ (но не го освещава, нито преобразява – нещо, което Достоевски е разбрал с ужас, с болезненост; виж особено речта на Митя), тя се явява и нещо като залог за спасение, в самото зло тя вечно завръща към изначалната цялост на битието. Красотата в света обаче трябва да бъде спасявана и това спасяване на красотата в света е възможно само като оцърковяване на света и на душата.

 

7. Няма защо да продължаваме с развиването на тези мисли, тъй като преминаваме вече отвъд границата на онова, което е успял да каже Достоевски. Това, което е важно за нас, не е да доизказваме от негово име нещата, които сам той не е успял да изрази, а да разберем диалектиката на неговата мисъл и философски да осмислим прелома, който се е случил в него.

 

Философската позиция на писателя е била в изключително дълбока степен в плен на натурализма, с други думи – на вярата в естеството, в силата и правдата на естеството. Приближаването към тайната на злото във времето на неговото пребиваване в каторгата е било основна сила в диалектиката на търсенията на Достоевски, защото едновременно е разрушавало наивния оптимизъм на всяко просвещенство и е осветявало „тъмнината“ в „естеството“. Тайнствено пленен от виждането на тази тъмнина, Достоевски е искал да я разголи докрай, сам придържайки се все пак към донякъде преобразения натурализъм – към вярата в „почвата“, в народната душа, в гения на народа. От тази вяра, старото му поклонение пред красотата, цялата негова „шилеровщина“ са преминали в естетическа утопия, в нова гореща вяра в спасяващата сила на красотата, в преобразяващия смисъл на възторга и изстъплението, в преображение чрез светостта на нашето си естество, във възможността – чрез светостта на обновлението и възстановяването – на свободната, но „естествена“ за човека „еволюция“. Вече в периода на оформянето на тази утопия обаче пред Достоевски все по-тревожно и все по-мъчително започва да се появява „загадката“ на красотата – докато той не стига до осъзнаването на това, че самата красота в света е в плен, че не тя може да спаси нас, а трябва самата тя да бъде спасявана. А това е рушало не само естетическата утопия: по същество то е разрушавало целия наивен натурализъм, освобождавало е неговото разбиране за християнството от тази натурализация, която не е позволявала на Достоевски докрай да разбере цялата тайна на църковността и нейното преминаване през историята, през света.

 

Достоевски умира, без да е доизказал онова, което му се е открило. А ние можем да доизказваме неговите мисли докрай само в случай че уловим диалектиката на неговите търсения, само ако разберем защо красотата е станала за него „загадка“.

 

 

Превод от руски: Борис Маринов

 

 

Професор протопрезвитер Василий Василиевич Зенковски (1881–1962) е клирик на Константинополската вселенска патриаршия, Западноевропейски екзархат на руските енории, изтъкнат православен богослов, философ, културолог и педагог. Възпитаник е на Втора киевска гимназия, на Историко-филологическия факултет на Киевския императорски университет „Св. Владимир“ (1909 г.) и др. Специализирал е в Германия и Италия. През 1915 г. завършва магистратура по философия, а през 1948 г. с труда си История на руската философия става доктор на църковните науки. През 1908 г. е сред учредителите на Киевското религиозно-философско общество. От 1916 до 1920 г. е професор на Киевския университет в катедра „Психология“. През 1920 г. емигрира и от 1920 до 1923 г. е професор във Философския и в Богословския факултет на Белградския университет. От 1923 до 1926 г. преподава в Прага, където е директор на тамошния Висш педагогически институт, а през 1926–1927 г. изучава проблемите на религиозното образование в САЩ. През 1927 г. се установява във Франция, където преподава в Православния богословски институт „Св. „Сергий Радонежки“ в Париж. През 1923 г. е участник в учредителния конгрес на Руското студентско християнско движение (РСХД), на което е бил и председател. Бил е и член и секретар на Братството „Света Софѝя“. Подробна био-библиографска справка за него е достъпна на страницата Живо Предание: образци на съвременното православно богословие.

Текстът е публикуван в бр. 165 на сп. „Християнство и култура“.

 

[1] Настоящият етюд представлява обработка на реч, произнесена на тържествено заседание на Религиозно-философската академия в памет на Достоевски (февруари 1931 г.). Публикувано като: Зеньковский, В. В. „Проблема красоты в миросозерцании Достоевского“ – В: Путь, 37, 1933, с. 36-60. Б.пр.

[2] Статията „Да надзърнеш в бъркотията“ е и заглавие на едноименен сборник есета на Херман Хесе от 1920 г., посветени на творчеството на Ф. М. Достоевски. Б.пр.

[3] Крушението на естетическата утопия при Гогол съм изследвал в статия, която в най-близко време трябва да бъде отпечатана.

[4] Извънредно близко до тази тема достига Глеб Иванович Успенски в етюда си за Венера Милоска (Очеркът „Выпрямила“ в Волей-неволей: Отрывки из записок Тяпушкина).

[5] Разбира се, тук се има предвид Шелинг.

[6] Същото това е характерно и за богословието на Василий Розанов, ако при него изобщо може да се говори за „богословие“.

[7] Иоан. 2:1-11. Б.пр.

[8] От нем. – буквално „видимост“, но и „блясък“, по смисъла на измамен блясък, който заменя реалността, на „привидност“, „илюзия“. Б.пр.

[9] Виж моята статия в сп. Путь „Преодоляването на платонизма и софийното разбиране на света“. Става дума за статията: „Преодоление платонизма и проблема софийности мира“ – В: Путь, 24, 1930, с. 3-40. Б.пр.

[10] Виж моя етюд, подготвен за печат: „Тъмният лик на тварната Софѝя“. Този етюд на о. Василий Зенковски остава непубликуван; донякъде въпросът е засегнат в Глава 3 – „Основи на християнската антропология (Проблемът за злото в човека)“ – от съчинението му Проблемы воспитания в свете христианской антропологии, Paris 1934.

[11] Литературоведът Василий Леонидович Комарович (1894–1942) е един от утвърдените изследователи на творчеството на Достоевски. Б.пр.

[12]Братя Карамазови, С. 1984, Т. 9, с. 68-69, в превод на Димитър Подвързачов и Симеон Андреев.

[13] Виж моя етюд върху Фьодор Павлович Карамазов, посветен на проблема за пола в Братя Карамазови, във втората част на сборника статии за Достоевски, издание на Алфред Лудовигович Бьом (Прага, 1933 г.).

[14] По-подробно за този много важен комплекс от идеи виж в моя етюд за Фьодор Павлович Карамазов.