Изглежда, че когато се опитва­ме да говорим за надеждата, ние се озова­ваме в ситуация много наподобяваща та­зи на блаж. Августин, който пише за при­родата на времето: „Когато не ме пи­тат какво то представлява, аз го разби­рам; попитат ли ме обаче – не мога да го обясня, нито да го схвана“. Сякаш подобно нещо се случва и с мисленето за надежда­та.

При първо приближение ние сякаш можем да си помислим, че надеждата е ед­но особено виждане на възможности, на възможности в притеснена ситуация. Един първи опит за описанието на надеждата като че ли е това: надежда има онзи, който в жизнена невъзможност вижда въз­можност. Изглежда обаче това не е най- чистото понятие за надежда, защото то е твърде рационалистично и свежда на­деждата до някаква чисто „умствена“ способност, до едно своеобразно ясно-зрение за (обективно-налични) пътища за изход. Много е възможно обаче един смър­тно болен човек да запази дотолкова здравия си разсъдък, та да може да види, докато изживява последните си дни, че не съществува никаква възможност да се намери брод през смъртната граница, ко­ято му предстои, и в този смисъл да бъ­де напълно наясно, че не просто той не успява да види възможности, но такива възможности и въобще няма, за да се „видят“. Но ние трябва да се съг­ласим, че такъв човек все пак може да изживее последните мигове от живота си с надежда, за разлика от друг човек, който също като него, не виждайки въз­можност да избегне преминаването през смъртната граница – умира обаче в без­надеждност.

И когато аз тук говоря за съхраняването на надежда, въпреки пълното и обективно отсъствие на възможности за изход от ситуацията, аз не говоря за някакви нами­рани от човека митически представи, за­лъгвания и др. под., които поне в съзнание­то размиват факта на смъртта (защо­то последните са също виждани, макар и само призрачни, възможности), а за една проста, дълбинна необезсърченост, неизгубеност на пределния смисъл в безиз­ходната ситуация. С други думи аз говоря за съхраняването на една надежда, която се открива като съвършено безотносителна към характера на ситуацията, в която се намира човек и която може да бъде зряна от него като нямаща изход и въпреки това като не-предопределяща с това неговата, на този човек, надежда или безнадеждност в нея. Следователно надеждата изглежда не е нещо покриващо се със способността за виждане на въз­можности, както се опитах да помисля отначало. Ние можем да си помислим на­деждата без възможности за изход. Ние можем да си помислим надежда за прежи­вяване на безизходна ситуация, ние мо­жем да си помислим надежда, която не е надежда за „изход“, не е надежда във „въз­можност“.

Тогава един втори опит за схващането на надеждата може би ще я свърже с една особена, ви­тална пълнота, с един особен витален хабитус. Дори човек, който не вижда въз­можност за изход в критична ситуация (бихме могли да кажем, който вижда ясно, че възможност обективно няма), живее в тази ситуация с надежда, защото е един преизобилстващ витално човек. Друг, същевременно, живее безнадеждно, дори когато възможности пред ситуацията му има, защото vis vitalis у него е слаба.

Едва ли обаче ние можем леко да се съгла­сим да наречем надежда това, защото то пък твърде много я натурализира. Ние не можем все пак да не свързваме на­деждата със смисъла, с просветлеността на разумната душа, а значи – да не се затрудним силно от това, да я отдадем на чистата жизненост, да я атрибутираме на виталната конституция.

Изглежда свързването на надеждата с виждането на възможности твърде мно­го рационализира надеждата, докато оп­ределянето ѝ като витална пълнота твърде много пък я ирационализира. Откъдето следва, че надеждата явно не би могла да се определи адекватно нито просто като рационално съобразяване, нито като ирационална конституция. Тя е нещо, което нито е толкова рационал­но, нито е толкова ирационално.

Ето защо обаче ние бихме могли да се опитаме да схванем пределния източник на надеждата в една по-голяма дълбочина, а именно в базисната ситуация на човека в битието.

А в какво се състои базисната човешка ситуация? Ситуа­цията, искам да кажа, в която той посто­янно остава в каквито и частични, временни (житейски) ситуации да влиза и из­лиза през живота си? Каква е пределната „хоризонтна“ ситуация, в която се нами­ра той като специфично битие в битие­то? Струва ми се, че тази ситуация може да се определи най-синтезирано като ситуация на крайност (окрайностеност) на едно безкрайно същество. Да, аз съм крайно същество и аз съм осведомен за своята крайност, но осведомен за край­ността си съм все пак аз, който в себе си и за себе си не мога да имам никакъв край. Непосредственото свидетелство на моето същество е свидетелството за това, че своя край аз мога да имам единствено като нещо, което също се случва с мен.

Но ситуацията на крайност на едно без­крайно същество въобще не е свързана за човека единствено с неговата проста, линейна крайност. Ние биваме (и сме) окрайностени от действителността и ка­то възможности в най-общия смисъл на тази дума. Така например, ние имаме крайни нравствени възможности. Ние много често не можем да спасим ближния си от злото. Още по чес­то ние не успяваме да възпрепятстваме едно голямо зло, без да позволим малкото зло да се случи в процеса на възпрепят­стването му. И ние съвсем не можем да поправим, да изличим от битието едно сторено зло. Не можем да направим станалото нестанало. Но същевременно ние изпитваме такова нравствено съкру­шение от това свое безсилие, от тези си ограничени възможности – съкрушение, ко­ето съвсем не се лекува с ясното осъзна­ване и приемане на тази ограниченост, че това съкрушение се явя­ва ясно свидетелство за това, че ние имаме битието си като вътрешно, за се­бе си, нравствено безкрайно. Аз и тук подчертавам, че в наблюдението ми въ­обще не става въпрос за един ирационален нравствен максимализъм (който ня­кои хора могат и да не изпитват), а за едно съвършено онтологично само-имане на битието ни в нравствената сфера. Защото човек може не просто ясно да съзнава ограничеността на моралните си възможности, но дори убедено да я приема (отхвърляйки така тънката гор­дост на една морална самопретенция, представяща се за неутешимост). И въпреки това човекът про­дължава да има битието си не просто като неможещо, а като окрайностено във възможностите си, в потенциала си на нравствено същество. Аз-за-себе-си мога онова, което не мога: например да направя станалото зло нестанало, да лик­видирам голямото зло без малко зло. Ако не бе така не щеше да го има цялото ба­зисно въобще за човешката морална при­рода напрежение между „трябва“ и „мо­га“. „Трябващото“ затова не се снема за човека от „не моженето“ (макар човекът да продължава да „не може“ трябващо­то), защото той и може, онова което „не може“. Той го може като за-себе-си-безкрайно нравствено същество, което е окрайностено, ограничено в безкрай­ността си.

Но ако, следователно, базисната ситуация на човека, тази ситуация, в която той по природата си остава в каквито и временни, частични ситуации да попада, е ситуацията на крайност (окрайностеност) на едно безкрайно същес­тво, то от нея се имплицира проблем, който има такава основоположност за човека, че за него би могло да се заяви, че този проблем не той си го поставя, а проблемът е поставен пред него, при то­ва съвършено независимо от това, дали конкретният човек го осъзнава ясно или смътно, мисли върху него по един или друг начин.

И тъй, пред човека стои проблем поради това самото, че в неговия случай е пос­тавен край, предел на неговото в себе си и за себе си безпределно, без-крайно съ­щество, а това е противоречива, в дъл­бочината си дори скандална, не-оправдана ситуация. Човекът поради това има битиен, съ-природен на неговата природа проблем в сама­та си базисна ситуираност в битието, защото е срещнат със своята крайност, бидейки в себе си безкраен. Ето защо при срещата си със своята крайност (респек­тивно с една безкрайност вън и след не­го) човекът не може просто да приеме да е крайност. Начинът, по който човек има себе си, своето битие, тоест като безкрайно във всякакъв смисъл, е автенти­чен, в него има неопровержима от какви­то и да било убеждения и автоидеологизации истина. И макар действителността да апострофира тази природна очевид­ност, човек се има така въпреки дейст­вителността. Нещо повече: въпреки ис­тината на своята окрайностеност, чо­векът има своята в себе си и за себе си безкрайност като не по-малка, а дори ка­то по-голяма, по-дълбока, по-„истинска“ истина. Истината за фактическата ок­райностеност на неговото вътрешно безкрайно същество е фактична истина, докато истината за безкрайността на съществото му е вътрешна, оправдана истина. Това че е безкрайно същество се има от човека като положение, което е оправдано, което е правда, че е, докато това, че той е окрайностен, краен, се има от него като положение, което е просто факт, което е просто така.

Ето откъде е, следователно, просветлеността, илюминираността на човешко­то битие отвътре, че такова без-крайно (в метафизическия и в нравствения сми­съл) то и е въпреки, независимо от дейс­твителността на края. Илюминираност, казвам, за безкрайността на човешкото същество във и въпреки неговата окрай­ностеност, която не може да не бъде откровена в своята вътрешна действител­ност, защото в нея има оправданост, защото тя е правда по отношение на не­правдата на действителността. Илюми­нираност, която направо може да се на­рече надежда, защото напълно отговаря на чертите на онова, което знаем за нея в себе си.

И тъй, нека да го повторя още веднъж. Надеждата – пределната, базисната, чис­тата надежда; надеждата не на разума и чувството на човека, а надеждата на не­говото същество, извира в човека от неговата съществена вътрешна просветленост за безкрайността на негово­то битие въпреки, и в този смисъл в са­мата негова крайност. Именно защото става дума за базисна просветленост, илюминираност на човека за битието му, ние улавяме надеждата като някакво осо­бено „светене“ в човешкото същество, като някаква спонтанност, почти ко-натурална на човека.

Светлината, за която говоря тук, идва от правдата. Безкрайността на човешкото битие във времеви, в метафизичен, в нравствен смисъл е правдивото определение на чо­вешкото битие, въпреки, че то не е та­кова в действителност. Следователно, когато аз съхра­нявам една базисна необезсърченост в са­мите си предели, това не се дължи на то­ва, че аз не виждам или не отчитам тези предели (или пък виждам някакви „възмож­ности“ да премина отвъд тях, да ги над­делея), а защото не мога да не усещам правдата, истината в моята вътрешна безпределност. Именно на тази правда аз се уповавам в пределите си и на нея се уповавам, а не на някакви „възможнос­ти“ за преминаване отвъд тях. В безкрайността, която съм в себе си и за себе си има правда и на силата на тази прав­да, а не на действителността аз се упо­вавам в самите си предели. Тази правда е илюминацията ми, а самата ми илюмини­раност с нея е надеждата ми.

Калин Янакиев

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа–Паметта– Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев „Christianitas, Historia, Metaphysica“. Най-новата му книга е „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания“ („Комунитас“, 2017).