„Национализмът, скрит зад псевдорелигиозната маска на религиозен месианизъм, намира израз в целия православен свят, макар и по различен начин във всяка страна – в зависимост от геополитическото ѝ положение.“ На днешния ден преди 20 години ни напусна философът Асен Игнатов.

 

 

От самото начало бихме искали да изясним един общ въпрос, чието правилно разрешаване е от съществено значение за смисленото разглеждане на темата. Идеологическото инструментализиране на източното християнство (и на всяка религия) не бива да се бърка с евентуалното идеологическо съдържание на самата религия. Първото е несъмнено, второто е под въпрос. Идеологическо инструментализиране на религията е имало в хода на цялата човешка история. Това обаче не означава, че религията сама по себе си е идеология. Според Теодор Гайгер, който има много точно схващане за същността на идеологическия феномен, идеологията е система от социалнополитически релевантни ценностни съждения, които изразяват властови и собственически интереси, представяни като съждения за факти.[1] Религията представлява задоволяване на потребностите от смисъл и трансцендентност, които не са социално обусловени, а остават неизменни в хода на обществените промени. Мистерията на съществуването, трагедията на смъртта, преходността и страданието са независими от обществената структура и социалнополитическите интереси: те определят съдбата и на благородника, и на буржоата, те важат както за пролетария, така и за селянина. Ето защо свеждането им до властови и класови интереси, приемайки, че те са тяхна идеологическа маска, би било грубо опростяване.

Затова идеологическите изказвания, които ще разглеждаме тук, не са основополагаща съставна част на източното християнство. Те са само идеологически интерпретации на доктрината на Източната църква, които продължават да се радват на силно влияние, но за щастие, не са всеобщо споделени.

Най-важните идеологически тези, на които ще се спрем по-долу, са: отхвърлянето на либералната демокрация; стремежът към държавна религия и свързаната с това съпротива срещу свободата на съвестта; нетолерантността към другите вероизповедания и антиикуменическото отношение; политическият месианизъм и богословското обосноваване на войнствения национализъм, респ. империализъм; готовността за църковно-комунистически „единен фронт“.

 

Демокрацията – дяволско творение

В православното социалнополитическо мислене винаги е съществувала антидемократична тенденция. Става въпрос за критика към демокрацията с богословски аргументи и в широк спектър – вариращ от резервираност и общо недоверие до директно реторично отхвърляне, дори до анатеми в староцърковен стил.

Умерени християнски консервативни мислители като големия писател Александър Солженицин се задоволяват с възраженията, които класиците на руския и западния консерватизъм издигат срещу демокрацията: за тях тя е триумф на безсъдържателното количество над съдържателното качество. Изборният принцип е разглеждан като опростена аритметична идея, като господство на посредствеността.[2]

Православните фундаменталисти стигат по-далеко. И до днес меродавни по този комплекс от въпроси са възгледите на архиепископ Серафим (Соболев). В съчинението си Руската идеология, публикувано през 1939 г. в емиграция и излизащо сега за първи път в Русия, Серафим отхвърля не само демократичната република, но и всяка друга форма освен самодържавието, доколкото единствено то има божествен произход – твърдение, което звучи любопитно в края на ХХ век. „Ето защо Православната църква не може да предпочита властта на народа, тъй като властта на народа не е богоустановена власт: тя не може да бъде причислена към онова господство, за което апостол Павел казва: няма власт, която да не е от Бога.“[3]

По своята форма антидемократичната аргументация, подета и от митрополита на Санкт Петербург Йоан (Сничьов), не е толкова проста. Поставят се под въпрос човешките права като юридическа основа на демокрацията. „Тази основа е изкуствена и лъжлива… По същността си тя е само абсолютизиране на индивидуализма, който е характерен за западноевропейския манталитет и е исторически дълбоко чужд на руското национално и религиозно самосъзнание.“[4]

В миналото комунистите отричат „абстрактните“ човешки права. Днес тази задача поемат реакционните духовници. За аргументацията си православните фундаменталисти използват най-вече етически разсъждения, тъй като те са много по-ефективни от тънкостите на метафизиката: общата им теза е, че е налице „вътрешна взаимовръзка“ между принципите на либералната демокрация и моралната деградация – една взаимовръзка, която те се опитват да докажат както дедуктивно (като следствие от либералните принципи), така и индуктивно (като резултат от изследването на фактическата ситуация, настъпила след установяването на демократичния ред).

Митрополит Йоан упреква демокрацията заради толерантността ѝ спрямо неморалността: „На фона на сладкото и приспивно мъркане за освобождаване на ʻестественитеʼ човешки потребности демократичната цивилизация въвежда култа към насилието и разврата, толерантността към злото и извращенията на човешката природа.“[5]

Но толерантността към злото е едно, а активното му „въвеждане“ – нещо друго. Демократичната държава действително търпи известни дадености, чийто неморален характер е всеобщо известен. Това може да се превърне в сериозен проблем за нея. Търпимостта ѝ обаче не е резултат от някаква привидна декадентска склонност на демокрацията към упадък на нравите, а от трезва преценка на опасностите. Демокрацията с основание е стигнала до убеждението, че относителната търпимост към безнравствеността е по-малко зло в сравнение с ограничаването на индивидуалните свободи. Известно е, че по времето на Хитлер крадци няма, в Италия на Мусолини мафията бързо е обезглавена, а при Сталин не е имало нито професионална проституция, нито търговия с наркотици. Но тези системи са „постигнали“ нещо повече в областта на злото. При всичките си престъпления мафията и разпространението на наркотици не могат да се конкурират с ГУЛАГ и Холокоста.

Православните църковни лидери премахват тази разлика, за да припишат случващото се при демокрацията на саматадемокрация.

Предпочитана мишена на православните фундаменталисти е понятието свобода. Реакционният писател и публицист Владимир Крупин противопоставя „демоничното“ либерално понятие за свобода на схващането, което според него е присъщо на православната вяра: „Православието разбира свободата като умението на човека да се бори с греха. Демоните му внушават мисълта: прави каквото си искаш“[6]. Все пак според богословския възглед свободата е не само умението да се бориш срещу греха, но и способността да го избираш. Именно така богословието обяснява съществуването на злото в света: Бог не е допуснал случайно греха, защото предпочита човекът евентуално да избере лошия път, но да остане свободен и свободно да стигне до доброто. Бог предпочита грешния човек пред „автомата за добродетели“, както брилянтно го е обяснил християнският мислител Бердяев.[7]

 

 

Църквата – привилегирована слугиня на държавата: държавната църква и свободата на съвестта

Официалната доктрина на Православната църква за отношението между държава и Църква кристализира съвсем рано. Неин основоположник е византийският император Юстиниан Велики. Днешните фундаменталисти ревностно се кълнат в този принцип, оформен през VI в. Според шестата поправка на византийския владетел и духовната, и светската власт произтичат от Бога: „Велик е този дар, от Всевишния са църквата и царството“. Църквата служи на Бога и на Божиите дела, царството властва над земните дела. В това се изразява учението на т.нар. „симфония на властите“.

От страна на императорите симфонията представлява поддържане на догматите и уважение към духовенството – в това те виждат основното си усилие и за него очакват най-висшите блага от Бога.[8] Какво означава това? Преследването на ересите от страна на държавата не е ставало другояче, а чрез заточения, затвори, мъчения и дори екзекуции. Това е реалният смисъл на думата „предотвратяване“ и той не е пример за любов към ближния.

С какво църквата допринася за реализирането на „симфонията“? „Тя (Църквата – А. И.) е допринесла много за тази симфония. Нейната дейност се състои в това, че чрез православната си вяра, чрез призоваването на благодатта на Светия дух върху вярващия в тайнствата, чрез молитвите и богослужението, чрез църковното просвещение и възпитание тя дава възможност на чедата си да преминат от стар към нов, чист и свят християнски живот.“[9]

Тези възвишени условни думи очертават една симбиоза между Църквата и държавата, която предполага специфично разделение на функциите. Светската власт защитава монопола на църквата върху истината по въпросите на религията и служи като опора на нейните привилегии. Църквата възлага на държавата религиозната санкция. Държавата защитава църквата с физически средства. В „замяна“ на това Църквата защитава държавата с духовни средства. Очевидно е, че тук става въпрос по-скоро за съюз между трона и олтара, който има малко общо с истинската мисия на Църквата.

Резултатът от учението за симфонията – поне в неговия руски вариант – е един много специфичен статут на Църквата в обществото. Опиращият се на това учение модел на отношенията между Църква и държава е моделът на отношенията между държавната църква и конфесионалната държава. Православната църква е привилегирована, защото е държавна църква. В същото време обаче тя е зависима от държавата. Църквата е привилегирована слугиня на държавата.

Това е цената, която духовенството трябва да плати за привилегированото си положение. Ако то очаква от владетеля привилегии, трябва да се примири и с претенциите му, още повече че автократичният владетел изобщо не е свикнал да търпи каквито и да е ограничения на волята си. Православната доктрина приема за легитимен единствено автократичния владетел.

И днес Православната църква прави опити за възраждане на анахроничната, а и неосъществимата идея за „симфония на властите“. Естествено, става дума за адаптиране на „симфонията“ спрямо новите реалности. Така например протойерей Вячеслав Полосин пледира за „нова симфония“ между държавата и Църквата, чиято цел е постигането на роля на Църквата в държавния живот, съответстваща на нейната природа. Той например смята, че грижата за възрастните, безпомощните и болните е традиционно църковна дейност. При едно разумно разпределение на труда между държавата и Църквата държавата би могла да се откаже от досегашния си монопол и – с ползи за самата себе си – да делегира тази дейност на Църквата. Подобно сътрудничество, разбира се, би било доста положително. Но Полосин не се задоволява с това, а се противопоставя на принципа на равенство между вероизповеданията и изисква държавна помощ срещу другите изповедания.[10]

Така мечтата за издигането на православието в ранг на държавна религия, което върви ръка за ръка с отхвърлянето на светската държава, все още не е приключила. Оттук неизбежно произтичат трудности със свободата на съвестта. Никой не отхвърля свободата на съвестта директно и еднозначно. Всички твърдят, че „естествено“ признават правото на хората да избират тази или онази религия. В същото време обаче тези вербални допускания са украсени с толкова много уговорки и ограничения, че самото понятие се компрометира.

Аргументацията на фундаменталистите започва ab ovo с богословски и метафизически аргументи в строгия смисъл на думата. Владимир Семьонко се опитва да обезсили основния аргумент в полза на свободата на съвестта, който произтича от самото християнско мислене: признаването на свободата на избора. Опирайки се на идеите на свети Максим Изповедник и свети Григорий Богослов, Семьонко твърди, че свободата на избора като такава е израз на несъвършенството на човешката природа, на отслабването на човешкото богоподобие.[11]

Разграничението между свободата да избираш между добро и зло и свободата, която пребивава единствено в доброто, има дълбок смисъл. Но Семьонко го опростява и огрубява, като го превръща почти в карикатура. Става въпрос за прочутото Августиново разграничение между libertas minor и libertas major, което в секуларизирана форма се проявява като разграничението между „свобода от…“ и „свобода за…“. „Свободата от…“ означава, че човешката воля не е роб на железен детерминизъм. „Свободата за…“ е конструктивното използване на тази първа свобода. В първия случай всяко решение е свободно, във втория случай свободно е само онова решение, което е взето на основата на разума и положителните ценности, а не, да речем, решението, съответстващо на моя произвол, на глупавите ми капризи или хрумвания. На практика тази свобода, така да се каже, е по-висша от свободата на простия избор. Оттук обаче не следва, че libertas minor не е свобода: доказахме, че чрез своята неопределеност тя съответства точно на термина „свобода“. Освен това libertas minor е задължителна предпоставка за libertas major. Ако нямаше свобода на избора, човекът не би избрал разумното, доброто и красивото, той не би имал заслуга за тях; това биха били нещо като природни процеси. Не друг, а големият християнски философ Николай Бердяев изтъква, че Бог предпочита човек, който може да избере и злото, пред един „автомат за добродетели“.[12]

Семьонко оправдава защитеното чрез държавата господство на православието в обществото като своеобразен – не повече и не по-малко – възпиращ фактор за второ грехопадение.[13] Той се обявява против лаицистката държава, тъй като държавата сама по себе си има „религиозно призвание“.[14] На думи той също защитава религиозната толерантност, но тази толерантност би трябвало да бъде гарантирана именно от „християнската държава“. С други думи: една от страните е същевременно арбитър в собствените си дела!

Според Семьонко толерантността не означава „… псевдохуманистична всепозволеност“. Напротив, принципът на толерантността (!) предполага „мечът“ на държавата в определени случаи да бъде използван срещу злото. Семьонко не вижда нищо нехристиянско в това, тъй като насилието не трябва да се схваща само телесно, както се случва при „телесния фетишизъм“. Насилието срещу духовния Аз на човека може да бъде изпълнено и с много „изтънчени средства“. Следователно употребата на физически средства в борбата срещу злото не е прилагане на насилие, а само „принуда“. „Защо да уважаваме тялото на злодея, ако самият той не уважава Божия лик?“[15] С тези аргументи ревностният публицист е на директния път към инквизицията и човек се пита защо той не препоръчва и изтезанията, щом не сме длъжни да уважаваме тялото на престъпника.

 

 

 Неприязън към инославните християни: антиикуменическият афект

От недоверието към свободата на съвестта произтича и отношението на православните фундаменталисти към другите християнски вероизповедания, което винаги се е характеризирало с (понякога завоалирано) недоверие. Тази негативна нагласа към католицизма и протестантството получава допълнителна политическа значимост през последните години.

Това се случва на фона на икуменическото движение, което набира все по-голяма сила. Православните църкви признават на думи постигането на единството на християнския свят. Те обаче го правят неохотно и със слаб ентусиазъм. По-рано участието им в икуменическото движение се случва под натиска на комунистическите власти, които виждат в това отлична възможност за пропаганда в полза на своята „мирна политика“ и за прикриване на преследването на вярата. Сега, когато този натиск вече го няма, ясно може да се види антиикуменическата нагласа на влиятелни руски православни кръгове.

Въпросът за отношението на Православната църква към другите християнски изповедания получава изключителна политическа актуалност във връзка с дейността на многобройните чуждестранни, предимно американски, мисионери и проповедници от различни протестантски секти, на които е позволено да работят свободно след политическите промени.

Почти единодушно раздразнение предизвикват особено агресивният и несъвместим със съзерцателната руска духовност стил на религиозна пропаганда, която често напомня на комерсиална и безвкусна реклама. „Както уискито или джинът изместват руската водка, както нискокачествените екшъни и еротиката изместват руските филми от големия екран и талантливите руски актьори са принудени да си изкарват хляба с дублиране на реклами, така хилядолетният духовен опит се заменя със значително по-беден опит, а понякога и с – откровено казано – духовни сурогати.“[16]

Православният фундаментализъм обаче злоупотребява с тази критика, която сама по себе си е оправдана, за да призове към административно-репресивни мерки срещу чуждестранните мисионери. Един фанатик не може да разбере, че на възгледите могат да бъдат противопоставяни само възгледи, а не забрана и репресии. Границата между отхвърлянето на една идея и забраната й в Русия обаче традиционно не се зачита особено. Позицията на православните фундаменталисти спрямо протестантските мисионери е краен пример за това: основателната критика срещу безвкусицата, кичозността и комерсиално-утилитарната повърхностност на някои чуждестранни мисионери е само увертюра към конфесионална враждебност, дори към нови наченки на конфесионални борби.

 

 

Политическият месианизъм: богословското обосноваване на великоруския шовинизъм

Цезаропапистката традиция заедно с нетолерантността спрямо другите християнски вероизповедания благоприятства злоупотребата с православието за оправдаване на великоруската шовинистична и империалистическа политика. Идеологическото инструментализиране приема формата на месиански обоснована политика на експанзия и империализъм. Ако православието е „истинското“ християнство (докато католиците и протестантите са само „еретици“) и ако съществува „симфония“ между властите, то тогава и разпространението на това християнство чрез светската власт е добро християнско дело. Това естествено означава разширяване на сферата на влияние на православните държави. От друга страна, съгласно учението за симфонията Църквата е задължена да съпровожда тази експанзионистична или хегемонистична политика с молитвите си. Така стоят нещата в предкомунистическия период. Съвременното фундаменталистко течение се опитва да вдъхне нов живот на тази ситуация.

Възхвалата на специалната мисия на руския народ днес звучи не по-малко екзалтирано, отколкото в „класическите“ времена на имперско опиянение. Ако Русия се спаси, ще се спаси и светът – заявява писателят Владимир Крупин. „С времето разбирам, че на практика същото е и с участта на руснаците – да предвождат целия свят и да го изведат от пропастта. Въпреки всички проклятия, които се изричат срещу нас.“[17]

В този розов образ на Русия всичко блести. Но ироничното наказание за преувеличенията се състои в това, че патосът губи духовното си измерение и започва да звучи съвсем светски. Оказва се, че Русия може да служи като всеобщ пример и по отношение на земните дела. В царска Русия например данъците били най-ниски в целия свят. Социалното законодателство на Русия било най-съвършеното на света. Големите събития в руската история са подложени на нова интерпретация. Във всяко от тези събития православните фундаменталисти виждат Божия намеса.

Ако именно руският народ е носител на християнската вяра в цялата ѝ чистота и великолепие, изглежда напълно разбираемо, че сатаната няма по-опасен враг от руския народ и не мрази другиго така, както него. „Като осъзнава себе си за помазан пазител на истините на вярата, на религиозно-светските ценности на православието, Русия би трябвало неизбежно да се превърне в пресечна точка на вселенската борба между доброто и злото, която претендира за безсмъртната човешка душа. Тази духовна борба се отразява в материалния свят във войни и размирици, смутове и социални катаклизми“ – казва митрополит Йоан.[18] По този начин Йоан автоматично обявява всички водени от Русия войни за справедливи войни за Божието дело.

Национализмът, скрит зад псевдорелигиозната маска на религиозен месианизъм, намира израз в целия православен свят, макар и по различен начин във всяка страна – в зависимост от геополитическото ѝ положение. Кървавата трагедия на Балканите през 90-те води сръбските православни до изкушението да използват тази митология като оправдание на убийствената политика на Милошевич. Както споменахме, митрополит Йоан вижда навсякъде заговор на сатанински сили срещу Русия. По същия начин сръбските висши духовници виждат някакви машинации на Запада, чието намерение е да разруши Сърбия и да унищожи сърбите.[19]

 

 

Православието в прегръдката на атеизма: църковно-комунистически съюз?

На православните фундаменталисти навсякъде им се привижда сатаната: в западния либерален свят, в материалистичната капиталистическа цивилизация, сред протестантските проповедници и „папистите“. Но – колкото и да е изненадващо – те не го забелязват при най-радикалните противници на всяко християнство и всяка религия, а именно при комунистите.

Феноменът, за който става дума, е най-заплашителният духовен процес, протичащ днес: оформящият се съюз между черната и червената реакция, между клерикализма и войнстващия атеизъм. Този съюз изглежда призрачен, почти нереален, но въпреки това е факт.

Инициативата за този съюз е подета от комунистите. Те правят своето „предложение“ на Църквата. Това гротесково сближаване започва още по време на перестройката. Хората, които преди това са намирали само обидни и изпълнени с омраза думи за религията и Църквата, които наричат вярата не как да е, а „попщина“, за които религията е „опиум за народа“, порочни „капиталистически остатъци в съзнанието на трудещите се“, изведнъж започват да правят благочестиви физиономии, да посещават църковните служби, да се кръстят и да палят свещи.

„Буржоазните“ критици на комунистическия атеизъм отдавна обръщат внимание на – впрочем очевидния – християнски произход на социалистическо-комунистическия идеал за социална справедливост и братство между хората. В миналото комунистите категорично отхвърлят това и настояват, че двете социални учения са несъвместими – нещо, което може да бъде оспорвано само от фалшификатори и хитри идеологически врагове. Днес – сякаш това не се е случило – те започват с гордост да изтъкват това родство.

Комунистите не само не се смятат за противници на религията, но именно те са „истинските“ християни: „… Октомврийската революция спаси Русия от чуждо поробване, откри пред страната пътя на естественото й развитие, нещо повече: тя постави за цялото човечество началото на една историческа епоха на освобождение от антихристиянското господство на капитала“, твърди комунистическият автор Михаил Антонов.[20]

Идеята за християнкомунистически съюз идва, както беше казано, от комунистите. Въпреки това предложението намира резонанс при част от православния клир. Както свидетелства Сергей Филатов, още през 70-те години на ХХ век някои крайно консервативни митрополити, свещеници и богослови принципно одобряват системата в нейните основни пунктове – с изключение на атеизма. Според тях е достатъчно КПСС да се откаже от марксизма-ленинизма и да изповяда православието: „… не е необходимо да се променя нищо друго“[21].

Днес сякаш това мечтано време за опортюнистичния клир е настъпило. Комунистите – разбира се, едва след като изгубват властта – на думи се отричат от марксизма-ленинизма и без да се покръстват, са добронамерено настроени спрямо Църквата.

За съжаление, комунистическата оферта допада на отделни духовници. Те обаче са по-хитри от комунистите: не твърдят изрично, че съществува родство между комунизма и християнството. Същевременно обаче те мълчаливо заемат една удивително примирителна позиция спрямо комунистическото минало.

Митрополит Йоан „отхвърля“ комунизма само доколкото вижда в него средство на капиталистическия Запад да разруши Русия като държава. Според него през последните години Западът се е отказал от това средство и е в търсене на нови, по-ефективни средства. „Именно за да се спре процесът на връщане на Русия към естествения път на нейното историческо развитие, беше задействана перестройката, чиято истинска цел е да се замени международната комунистическа доктрина, чиито сили са изчерпани, с нова международна демократическа доктрина, която да доведе до окончателното разрушаване на историческа Русия.“[22]

На въпроса на редакцията на Съветска Русия как си обяснява факта, че тъкмо този комунистически вестник предоставя страниците си на разположение на него, духовника, митрополитът отговаря: „Аз не съм политик, аз съм свещеник, затова политическата позиция на публикацията няма принципно значение… Най-важно е съдържанието“[23]. Два портрета украсяват първата страница на Съветска Русия от 22 април 1993 г.: горе вдясно – Владимир Илич Ленин по повод 123 години от рождението му, долу вляво – „смиреният Йоан“ – едно символично съседство.[24]

 

 

Християнската критика на фундаментализма: възможността за православно-либерален диалог

За щастие цялата панорама на съвременния православен свят е по-широка от мракобесните течения. Налице са и усилия за открит, непреднамерен диалог с модерната култура и мнения, че ценностите на либералната демокрация са изключително съвместими с православната вяра. Не може да се каже, че това течение е доминиращо. Но то разполага с висококвалифицирани последователи и като цяло се радва на подкрепата на влиятелни църковни лидери, включително на руския патриарх Алексий II.

За разлика от реакционните възгледи на Серафим и Йоан, патриархът подкрепя разделението между Църквата и държавата. „Разбира се, онази форма на разделение на Църквата от държавата, която у нас се появява след 1917 г., е пародия на този принцип. Но като краен резултат според мен отделянето от държавата е добре за Църквата.“[25] И на други места Алексий II еднозначно се противопоставя на опитите православието да бъде превърнато в държавна религия. Патриархът изтъква, че при самодържавието православието е държавно вероизповедание, което обаче носи много лоши плодове за самата Църква.[26]

Патриарх Алексий развива програма за политическото поведение на Църквата или по-скоро за отношението на Църквата спрямо политиката. Тази програма е пропита с дух на толерантност, който се простира необичайно далеко. Алексий признава легитимността на всички политически възгледи и поставя едно-единствено ограничение пред политически активните християни, което е от морално естество: „Църквата не определя към какви политически убеждения трябва да се придържа този или онзи епископ, свещеник и мирянин. Православният християнин може да бъде демократ, привърженик на парламентарната или на президентската република, може да бъде монархист и дори комунист. Той не трябва да прави само едно: да пожелава зло на ближния си, да се стреми да навреди на човек от друга националност, с други възгледи или убеждения“[27].

Особено внимание заслужават позициите на дякон Андрей Кураев, който преподава богословие в Московския университет и е сътрудник на патриарха. Той е представител на новото поколение млади богослови, които са широко начетени, включително в областта на западното теологическо и философско мислене, и които свързват православната си вяра с утвърждаване на толерантната западна цивилизация. Кураев изтъква съвършено недвусмислено, че в правилно разбраното православно християнство няма привилегировано специално място за Русия. Той критикува християнски нюансираното възхваляване на Русия с богословски аргументи. Призивът християните да служат на Русия, да се жертват за Русия, няма нищо общо с християнството, защото единствената жертва е за Абсолюта, но Русия не е Абсолютът. „В този смисъл единствено служението на Бога е истинно, служението на Русия е грях.“[28] То не е грях само в случаите, когато самата Русия служи на Бога. Заслугата на Кураев се състои в това, че той доказва тъкмо с богословски аргументи как зад ревнителството на фундаменталистите не се крият християнски, а откровено „идолопоклонически“ идеи.

Тези изказвания показват, че в духовата панорама на православното християнство има достатъчно изходни точки, които правят възможна рецепцията на либералните идеи, макар и те да не са получили превес. Вероятно диалогът на православието с либерализма е ключът за преодоляването на онези мракобесни традиции, които толкова силно натоварват и възпрепятстват промяната на системата. В най-новата история на православното мислене има наченки за подобен диалог. Макар и в зародиш, през 60-те и 70-те години на ХХ век се появява тенденция, която се свързва най-вече с името на отец Сергий Шелудков и която някои автори наричат християнски либерализъм. Сергий Шелудков, който поради тогавашните обстоятелства изразява мислите си само в писма и самиздатски ръкописи, защитава с изключително основателни – от богословска перспектива – аргументи ценностите на либерализма. Той нарича себе си „християнски агностик“, смятащ църковните догми за „безкрайно тайнствени“. Той се противопоставя на обичайните „гностически“ съждения за тях. Ако това обаче е така, многообразието от мнения за всичко, което се намира извън съдържанията на вярата, трябва да бъде признато за легитимно и да се даде право на всеки християнин да отстоява възгледи, различаващи се от възгледите на други християни.

Конфронтацията с различните политически идеи, които съществуват в един и същи свят на вярата, потвърждава изходната ни предпоставка: сама по себе си православната вяра не е идеология. Антидемократическите и шовинистичните възгледи на православните фундаменталисти са само идеологически интерпретации, които други православни отхвърлят. Тези интерпретации противоречат отчасти на духа на християнството и това подлежи на доказване с богословски средства. Правилността на тези доказателства като логически процес може да бъде установена – както знаем от времето на Хайнрих Рикерт – и от учен, който може да не споделя религиозните ценности.

 

Превод от немски Теодора Карамелска

Асен Игнатов (1935–2003) е български философ и политически емигрант, известен с изследванията си върху комунизма. Завършва и преподава философия в Софийския университет, но през 1968 г. е уволнен след забраната на неговата книга Тъга и порив по епохата (София, Български писател, 1968). През 1972 г. успява да напусне страната и се установява в Германия, където работи за различни академични институции до края на живота си. Удостоен е с титлата доктор хонорис кауза на СУ „Св. Климент Охридски“ през 1997 г. и с орден „Стара планина“ през 2000 г. На български са преведени неговите книги Психология на комунизма: Студии за манталитета на господстващия слой в комунистическия свят. (София, Аргес, 1991) и Психология на комунизма (София, Нов български университет, 2012). Представеният тук текст е писан в средата на 90-те години заедно с редица други анализи, подготвени от него за Федералния институт за проучване на източноевропейски и международни проблеми в Кьолн. Тяхната публикация на български предстои в нарочен том от поредицата на Института за изследване на близкото минало „Минало несвършено“ до края на годината. Текстът, публикуван със съкращения в брой 183 на сп. „Християнство и култура“, е направен по: Assen Ignatov, Instrumentalisierung des orthodoxen Christentums in Osteuropa heute. Theologische Argumente im politischen Kampf, в: Berichte des Bundesinstituts für ostwissenschaftliche und internationale Studien, Nr. 28/1994.

 

 

__________________________________

 

[1] Geiger, Theodor, Ideologie und Wahrheit, 2. Aufl., Berlin 1968, c. 57-58.
[2] Солжени́цын, Алекса́ндр, „Как нам обустроить Россию?“, Комсомольская правда, 18.9.1990, с. 10.
[3] Архиепископ Серафим (Соболев), Русская идеология, Санкт Петербург, 1992, с. 63-64.
[4] Митрополит Иоанн, „Священное и страсное дело – власть“, Советская Россия, 16.12.1993.
[5] Пак там.
[6] Крупин, Владимир, „Борьба с бесами в России“, Советская Россия, 15.8.1992.
[7] Бердяев, Николай, Миросозерцание Достоевского, Paris 1968, с. 86.
[8] Архиепископ Серафим (Соболев), Русская идеология, Санкт Петербург, 1992, с. 72.
[9] Пак там, с. 77.
[10] Протоиерей Полосин, Вячеслав, „К новой симфонии. Воссоединение церкви с государством“, Независимая газета, 21.10.1993.
[11] Семенко, Владимир, „Две свободы“, Новый мир, 9, 1993, с. 157.
[12] Бердяев, Николай, цит. съч., с. 86.
[13] Семенко, Владимир, цит. съч., с. 165.
[14] Пак там, с. 160.
[15] Пак там, с. 162.
[16] Калинин, Александр, „Евангелисты с Запада. Все больше русских людей верят иностранным миссионерам“, Российская газета, 21.5.1993.
[17] Крупин, Владимир, „Спасется Россия- спасется и мир“, Советская Россия, 4.7.1992.
[18] Митрополит Иоанн, „Русский узел“, в: Советская Россия, 15.7.1993.
[19] Wolfgang Grycz, „Die serbisch-orthodoxe Kirche und der Krieg im ehemaligen Jugoslawien“, Ost-West-Informationsdienst des Katholischen Arbeitskreises für zeitgeschichtliche Fragen, 179/1993, с.77-78.
[20] Антонов, Михаил, „Свет идеала. Современный социализм и православие“, Правда, 17.11.1993.
[21] Филатов, Сергей, „Православие в контексте посткоммунизма: ‚Государственная церковь‘ и свобода совести“, Век ХХ и мир, 1/1992, с. 39.
[22] Митрополит Иоанн, „Торжество православия (очерки русского самосознания)“, Наш современник, 12, 1993, с. 90.
[23] „Я не политик, я – пастырь“ (интервью с митрополитом Иоанном), Советская Россия, 11.6.1993.
[24]Советская Россия, 22.4.1993.
[25] „Бог любви и мира да будет со всеми нами“ (Интервью с патриархом Московским и всея Руси Алексием II), Российская газета, 6.1.1994.
[26] Сусарин, Дмитрий, „Год патриарха. „У меня нет политической программы‘“, Независимая газета, 6.1.1993.
[27] „Бог любви и мира…“
[28] „Не кровь, но почва“ (интервю с А. Кураевым), Комсомольская правда, 18.8.1992.