Според Соруш осъзнаването на относителността на религиозното познание може да ни изведе от задънената улица на „идеологизираната религия“, която превръща обществото в арена на конфликтуващи лагери.

 

 

Американското списание „Форин полиси“ постави през 2009 г. в традиционната си класация иранския интелектуалец Абдулкарим Соруш сред десетте най-влиятелни мислители в света. Тръгнал от фармацията, Соруш се ориентира по време на обучението си във Великобритания към философията. По-късно добива известност като член на Комитета за ислямска културна революция.

Роден в Техеран през 1945 г., той завършва гимназиалния курс на религиозното училище Алави, а след това и фармация в Техеранския университет. Следдипломното си обучение продължава във Великобритания през 1973–1980 г., а след завръщането си в Иран става член на Съвета за културна революция, орган, натоварен с ислямизацията на университетите и университетските курсове.

 

Суфитската визия

В хода на изследователската си кариера – от началото на седемдесетте години на миналия век досега, Соруш публикува десетки статии и книги, повечето от които са посветени на проблемите на модерността, наследството, знанието, разума и религиозната мисъл. Той дефинира своя проект за обновяване на религиозната мисъл с понятията „свиване и разширяване“, които използва и като заглавие на една от най-известните си книги. Става дума за две контрастни състояния, които се редуват с последователността на нощта и деня в сърцето на истинския суфи. Последният постига вътрешна хармония, съчетавайки верността си към религиозния текст с отваряне (или разширяване) на познанието за човешките постижения в различните сфери на живота.

 

Садик Джалал ал-Азм, Абдулкарим Соруш (в средата) и Фатима Мерниси получават наградата „Еразъм“ през 2004 г.

 

Затова може да се каже, че религиозното познание на суфите се основава на законите на субективността и случайността. „Свиването“ (понятието се превежда на английски като контракция, contraction) доминира, когато надделява страхът, и обратно. Този модел е съобразен с религиозния опит на Пророка Мохамед, който първо получава откровението, а след това го тълкува и съобщава на хората.

Една от най-известните книги на Соруш – „Разум и свобода“, отразява суфитското познание за религията и живота, и в частност възгледите на великия поет мистик Джалал ал-Дин Руми. Според Соруш „всички ние се нуждаем от хора като Руми, които осмислят живота ни, като ни разкриват неговата истинска същност… Руми, както го разбирам аз, е имал пряк досег с Бога, пряк опит с божествеността. Той е бил човек на пророческата традиция. Нуждаем се от хора като него. Трябва да можем да ги погледнем и да кажем: ето го пророчеството, ето я божествеността, ето го олицетворението на смисъла на живота”.

Соруш си поставя задачата да съедини традиционното суфитско познание със съвременното знание, преодолявайки обичайното противопоставяне между миналото и настоящето; за него те са двете лица на една монета. Този консенсусен подход цели да се избегне както отричането на миналото, така и освещаването му като абсолютна ценност, която не подлежи на съмнение, изследване и промяна. Според изследователя всички явления трябва да се разглеждат в техния времеви и исторически контекст.

Соруш се опира на тезите на Кант и преди всичко на неговото разграничение между познанието apriori и познанието aposteriori в основополагащия му труд „Критика на чистия разум“. Целта му е да анализира с инструментариума на епистемологичната когнитивна теория как човешката интерпретация трансформира религиозния дискурс.

 

 

Непреходно и променливо

В книгата си „Правите пътища” Соруш многократно подчертава, че неговият изследователски проект няма за цел да променя религията, а само начина, по който я разбираме и възприемаме. Защото религията, в нейното абсолютно и фиксирано значение, не се изменя с промяната на времето, докато човешкото религиозно познание подлежи на промяна, тъй като е относително като всяко друго човешко познание. В този контекст Соруш пише: „Свиването и разширяването описват човешкото познание, което подлежи на развитие и промяна – при това промяна във взаимодействие с останалите науки, което означава, че религиозното познание на всеки човек във всяка епоха се свива и разширява според количеството информация и степента на човешкото познание. Когато се променят частите, променя се и цялото“.

 

 

Религиозните текстове са „мълчаливи“

Соруш казва, че религиозните текстове са „мълчаливи“, а всеки, който твърди, че следва неутрален подход при четенето им, т.е. възприема ги такива, каквито са, всъщност се заблуждава. Нашият прочит е винаги свързан със съображения, които са извънтекстови, поради промяната на времето и обстоятелствата, както и поради различните цели, които си поставят читателите. Смисълът лежи на плещите на читателя и зависи от неговото познание. Новите въпроси, на които търсим отговори, ни вкарват в нов дискурс, свързващ новите знания в природните и хуманитарните науки с религиозната визия. Тази взаимовръзка показва ясно как промените във всяка наука се отразяват на останалите сфери на познание, включително на религиозното познание на човека.

 

 

Развитие на религиозното познание

Според Соруш осъзнаването на относителността на религиозното познание може да ни изведе от задънената улица на „идеологизираната религия“, която превръща обществото в арена на конфликтуващи лагери. Основният стълб за обновяване на религиозната мисъл е изграждането на общество, което приема плурализма и различието. Правото да се поставят и дискутират въпросите, свързани с религията, е непознато за фундаменталисткия подход към религиозните текстове, който води до монопол върху истината и говорене от името на Бога. Соруш смята, че както сунитският, така и шиитският модел се основават на прочити на религията, които смесват истинността с лъжовност. Това са човешки дискурси, които носят белезите на несъвършенството, отличават се с непълнота и грешки.

В книгата си „Отвъд идеологията“ мислителят утвърждава плурализма и различието като същностни за исляма. Самият Бог е този, който въвежда пръв плурализма, като изпраща на различни народи своите пророци и послания, залегнали в законите в Негова прослава. Според Соруш мюсюлманската религиозна култура се фокусира предимно върху небесния аспект в живота на Пророка Мохамед и пренебрегва човешкия му облик, макар че още от първия миг на откровението Пророкът се съобразява с културата на своето време, като се обръща към своя народ на неговия език. Свещеният Коран е спуснат, за да потвърди това, привеждайки на хората примери от тяхната реалност. Поради това мюсюлманите трябва да осъзнаят, че същността на религиозния дискурс и ислямската мисъл се корени в способността за обновление и развитие, а не в застоя.

Акцентът на Соруш върху промяната, развитието и обновлението се въплъщава и в неговия жизнен и професионален път. Преди да се концентрира върху теорията за „свиването и разширяването“ в религиозния дискурс, той се ангажира с марксизма и неговата социална, икономическа и когнитивна доктрина. Известно време работи като член на Комитета за ислямска културна революция, но става все по-критичен към режима на Хомейни. Работи като учител в Техеран, преподава „Ислямски мистицизъм“ в Техеранския университет. Постепенно влиза в конфликт с иранските власти. След 1982 г. отказва всякаква държавна служба. По същото време има редица академични прояви в университети в САЩ и Западна Европа. Натрупаният опит засилва убеждението му за решаващата роля на социалния и исторически контекст при формирането и промяната на човешките нагласи.

 

 

Насилието на властимащите

Макар идеите на Соруш да не са открито конфронтационни, а ориентирани по-скоро към реформизъм, търсещ консенсус, иранският режим и консервативните среди в страната отхвърлят призивите на автора на „Политика и религиозност“, особено след като той публикува през осемдесетте години на XX век няколко статии в списание Kayhan. След последвалите нападки Соруш напуска Иран през 2000 г. и гастролира в някои американски университета, включително в престижния Джорджтаунски университет. През 2004 г. получава наградата „Еразъм“ заедно със сирийския мислител Садик Джалал ал-Азм и с мароканската социоложка Фатима Мерниси за принос в развитието на ислямската мисъл и връзките ѝ с модерността.

 

* * *

 

Предлагам ви и два откъса от текстове на иранския мислител:

 

 

Относно понятието „Таухид”

Нашата връзка с Бога трябва да е като връзката между мислителя и мисълта. Не като тази между твореца и сътвореното, между създателя и продукта, нито като връзката между масата и дърводелеца или сградата и строителя, нито дори като тази между детето и майката в майчината утроба. Връзката ни с Бога е по-силна, по-интимна и по-рационална, тя наподобява връзката между мислителя и мисълта. И ни разкрива, че Бог ни обгръща отвсякъде, както мислителят обхваща своите идеи. Той доминира над тях, а тe му разкриват своята природа, своята истина и същност. Идеите са ясни и прозирни за мислителя, те не крият нищо от него и съществуват в неговото съществуване, а не извън него. Изключително вредна, дори токсична е представата, че сме отделени от Бога. Ние сме много по-близо до Него, отколкото ни се струва, ние сме мислите в неговия ум. А когато човек осъзнае напълно връзката си с Бога, тогава неговата теология се променя, променя се познанието му за самия себе си и разбирането му за религиозните учения. Тогава той възприема и Корана по различен начин. Повечето от пречките, които стоят на пътя на нашето разбиране, и проблемите, които създават възли в нас, са продукт на това разделение, на схващането, че Бог стои от едната страна, а ние сме от другата, че Той ни принуждава да правим нещо или пък съвсем ни оставя… А тезата за наличието на принуда налага отпечатък върху всичко останало.

С други думи, ние сме потопени в Бога. И то не в преносния, а в същинския смисъл на думата. Ако мислим, че има дори малко разстояние, което ни дели от Бога, то значи сме извън царството на монотеизма. А това е капан, защото тогава приемаме, че има друго съществуване извън Божието. Докато истината на монотеизма е, че няма друго съществуване освен това на Бога. Монотеизмът не значи, че Бог е един сред боговете и всичко друго, което съществува, е различно от Него. Значението на монотеизма е по-скоро, че освен Бог не съществува нищо друго. Това се вижда много ясно в думите на Мулла Садр, на Мухиддин Ибн Араби и всички наши суфи. Опитът на монотеизма се основава на заключението, че на тоя свят няма друго освен Бога.

Погрешно е да се мисли, че на този свят има място, където Бог не е. Подобен възглед не е монотеистичен. Всяко място е изпълнено с Божието присъствие. Не е вярно, че Божието присъствие е по-слабо тук или е по-силно там. Бог изпълва вселената равномерно. Той е в цялата вселена, но не светът е пълен с Него, а по-скоро Той е свойство на самия свят. Тук няма две отделни неща, за които да кажем, че едното се разтваря в другото. Тук няма решение, няма съюз, има само Едно.

Монотеистичният възглед ни казва, че няма място в света, където Бог не присъства. Той присъства и в грозотата, както в красотата; в нечистотата, както и в чистотата. Така че никоя сфера в този свят не е лишена от Неговото присъствие. Обратното би било спекулиране с божествената безкрайност. Съществуващото, което е безкрайно, присъства навсякъде. Неговото присъствие изпълва всяко пространство. Следователно не можем да кажем, че има област, наречена грозота, в която Бог не присъства, това би означавало, че безкрайността е несъвършена, а Божието съществуване – ограничено. Безкрайното и безкрайността изискват Божието присъствие в дълбините на всяка частица във вселената – независимо дали е материална, или не, дали е в дявола, или в ангела, в чистия или в нечистия.

 

 

Намесва ли се Бог в историята?

Откъс от статия на Соруш

 

Един от най-важните въпроси в областта на историята – преди всичко от гледна точка на теолозите, гласи: Намесва ли се Бог в историята, или не? Този въпрос е изключително важен.

Преди време той се поставяше по отношение на природата, днес обаче подобно питане е почти изчерпано, което означава, че фокусът вече не е в сферата на емпиричните природни науки. С други думи, задачата на емпиричното естествознание в това отношение е станала ясна. Трудно ще намерите учен, който да твърди, че определено природно събитие – например затъмнение, дъжд, цунами, наводнение, земетресение или пък разпространението на определена болест, вирус или епидемия, идва от Бога. Научната рационалност днес утвърждава категорично, че причините за природните събития трябва да се търсят в самата природа.

Човечеството и извървяло дълъг път, за да стигне до този извод – че причините за природните събития трябва да се търсят в природата, а не извън нея, независимо дали в случая става дума за Бог, духове, Сатана и пр. Както добрите, така и лошите и болезнени за нас събития имат своите естествени причини. Ако пък за такъв феномен се посочи някоя неестествена причина, зад нея ще стои определена идея, така че как може да се нарече тази идея?

Изглежда зад всяка такава идея стои „богът, който запълва празнините“ или „липсите“. Често човек не знае естествената причина за дадено събитие и си казва: Да, Бог е направил това. Тези празнини (gaps of god), за които говорихме, дискутирайки за философията на естествените науки, ни отвеждат в погрешни посоки. Днес тези заблуди са очевидни за всички учени – както религиозни, така и нерелигиозни. Вече е затвърден принципът, че причините за природните събития трябва да се търсят в самата природа, каквито и да са тези събития. В историята обаче този извод все още се поставя под съмнение, тук все още стои едно питане, което търси отговори. Особено ако погледнем към историята от религиозна гледна точка. Този въпрос се поставя и от всички онези, които твърдят, че историята има своя идентичност и не е просто продукт на човешкото поведение. Те по-скоро я оприличават с движещо се тяло, пътека, дестинация, намерение, ръководство, лидерство, мотиви. Пред онези, които мислят по този начин, стои въпросът: трябва ли да намесваме в историята някоя отвъдна сила или същество?

Тук трябва да изясним нашата отговорност и задача във връзка с този важен въпрос. Той се занимава с темата за чудесата, за намесата на пророците… И така, имаме ли и тук принцип, който отхвърля всяка отвъдност, както когато говорим за причините за природните събития? Имаме ли принцип, който диктува необходимостта да се търсят причините за историческите събития в самата история?

 

Мохамед Халаф е журналист, хоноруван преподавател във Философския факултет и във Факултета по журналистика на СУ „Св. Климент Охридски”, автор на книгата „Фауда. Колапсът на Близкия изток“ (2019). Публикуваният по-горе текст е откъс от новата му книга „Между Гог и Магог. Как Близкият изток се превърна в ничия змия“, която предстои да излезе.