Габриел Марсел (1889–1973) е френски екзистенциален философ и драматург. Член на Академията за морални и политически науки. През 1929 г. приема католическо кръщение.

Първите му екзистенциални анализи излизат в неговия философски шедьовър Метафизически дневник още през 1927 г. Автор на философските трудове Битие и обладание (1935), Homo Viator (1945), Мистерията на битието (1951), Хората срещу човешкото (1951), Проблематичният човек (1955) и др. Предложеният тук текст, който публикуваме в памет на големия християнски мислител, от чиято кончина се навършват 50 години, е отпечатан в сборника Du refus à l’invocation, Paris, Gallimard, 1940.

Размисъл върху идеята за доказателство за съществуването на Бога

Какво означава да докажеш? Да признаеш пред някой друг, включително пред теб самия, че от мига, в който приемем едно твърдение, сме склонни да приемем и друго твърдение, привидно отличаващо се от първото и вече поставящо го под съмнение. Не е необходимо да изпадаме в обяснения от чисто логически порядък: в случая се налага да се изяснят някои важни моменти.

На първо място, да докажеш нещо, означава да го докажеш на някого: на себе си, без съмнение, в повечето случаи: но и на себе си като друг. Така аз се явявам като някой, заемащ по отношение на другия определяща или доминираща позиция: не абсолютна позиция, доколкото и другият има своите възгледи по този повод. Да наречем поле на възприятието съвкупността от твърдения, които се явяват, пряко или не, на даден ум, твърдения, към които той е съпричастен и следователно възприема; такива, за които може да каже: виждам ясно, че… и т.н.

Когато се заемам да докажа на другия, че… тогава неговото поле на възприятие по някакъв начин става и мое, сиреч аз претендирам, че го схващам през идеята, която съм си формирал за този друг човек; но в същото време приемам, че реципрочността не е вярна; че моето поле на възприятие надхвърля неговото; твърдението, което аз се опитвам да му докажа, става част от онова, което за него е „смътна зона“, за разлика от останалото, което е също толкова ясно за него, колкото и за мен самия. В какво се състои тогава операцията, в която се впускам? Струва ми се, че се опитвам да постигна нещо с него, тоест да привлека вниманието му, за да се концентрира той върху онова, което нарекох поле на възприятие, и да му стане нещо толкова ясно, колкото е било за мен, докато за него си е оставало в сянка. Става дума по-скоро за феноменологично описание, отколкото за схематизация от логически порядък. Очевидно е, че щом поставим въпроса за валидността – а е невъзможно да говорим за доказателство, ако не поставим този въпрос – сме склонни да сменим по някакъв начин перспективата или по-точно, да интерпретираме нещата в съответствие с някои универсални структури на признаването. Работата е там, че доказателството се заключава в проявата на едно органично единство на понятието там, където поначало се разкриват само дискретни елементи, сиреч твърдения, които можем абсолютно да отделим едно от друго, като едни от тях например са истинни, а други – съмнителни и даже погрешни.

Тези предварителни бележки са напълно приложими и към понятието за доказателство за съществуването на Бога; нека се запитаме какви са феноменологичните импликации от акта дадокажеш или да искаш да докажеш, че Бог съществува. Има едно „сигурен съм, че…“, което (доколкото се опитвам да докажа на другия неговата обоснованост) аз не поставям под въпрос и чиято природа не разглеждам (тази сигурност би могла да почива за мен върху съответния личен опит или абсолютното подчинение пред някакъв безспорен авторитет). От друга страна, по някакъв начин аз напасвам позицията си с другия, за да мога да му кажа: „приемете, че…“, а ако той я оспори, отстъпвам на друга линия, на която съм по-сигурен, че бихме могли да постигнем съгласие (например относно това, че нещо съществува). Подтикна ли го да приеме тази позиция, другият ще се ангажира с приемането на това минимално и неизбежно твърдение; и без да го принуждавам сляпо да се подпише под него, той сам ще осъзнае как това минимално твърдение постепенно се разширява дотам, че съвпада с друго твърдение, под което също е отказвал да се подпише: Бог съществува; вярно е, че Бог съществува.

Ако актът на доказването предполага претенцията „способен съм да…“, то следва да добавим, че тази претенция се явява обоснована не от горделивото съзнание за силата, която признавам на себе си, а от онтологически значимото единство, което не може да не изглежда на мисълта като постигането на определена степен на вътрешна концентрация. Очевидно е, че всеки, който в тази област се опитва да се държи като фокусник, представящ себе си като неподражаем в изкуството на… ще се яви пред другия не като философ или теолог, а като шарлатан в сферата на философията или теологията, тоест като не-философ и не-теолог.

Но тук в размисъла си се натъкваме на скандал, от който често класическите философи са се опитвали да избягат и който се състои в следното: най-често става така, че тази аргументация, изискваща универсална значимост, доколкото представя себе си като основаваща се на битието, се сблъсква със същите трудности и същите неуспехи както в действията на екстрасенса, фокусника или провалилия се медиум.

Нека се опитаме да се измъкнем от тази скандална ситуация, заявявайки следното: или аргументацията се проваля, защото почива върху софизъм, който трябва да бъде разобличен веднъж завинаги, или тя се проваля, защото се сблъсква със същностна зла воля.

Първото решение не ми изглежда приемливо; виждаме как периодично се възобновяват опитите да се реабилитират старите доказателства на рационалната теология; имам предвид не само неотомизма, но и доста посредствения доклад, изнесен от професор Орестано[1] на Международния конгрес по философия за contingentia mundi (случайността на света). Имаме всички основания да смятаме, че на определено ниво на философската рефлексия е еднакво невъзможно както да се провъзгласят за достатъчно убедителни класическите доказателства, така и те да се отхвърлят като употребени пощенски марки. Факт е, че те са били удовлетворителни за множество велики умове и не бихме могли да кажем, че сме в състояние да напреднем повече от тях по основния път на разума. И не е ли по-целесъобразно да предположим, че в техните аргументи се е заключавало нещо съществено, превъзхождащо всичките им формулировки, което би могло да получи израз само с цената на такива усилия, на които не е сигурно, че сме вече способни?

Второто решение също ми изглежда несигурно. Когато инкриминирам злата воля на другия, трябва да се замисля дали неговата нагласа не ми изглежда такава, защото противоречи на моята воля, на желанието ми да го убедя и потисна. Ако претендирам, че искам да докажа на другия, че той лъже, щом се съмнява и отрича казаното от мен, то в някакъв смисъл трябва да призная, че се опитвам да му наложа волята си и че по този начин го привеждам в състояние на отбрана, че подбуждам желанието му за съпротива. Но това не е всичко и дори не е най-същественото: да допуснем, че злата воля действително съществува и тогава би трябвало да се опитам да я разбера, вместо да я заклеймявам или да се вайкам. Много по-полезно би било чрез усилието на симпатията да се опитам да се „вместя“ в това, което може би с достатъчно основание наричам зла воля, но което само по себе си се явява нещо друго. Може да се допусне, че другият, обяснявайки своя отказ, го тълкува по следния начин: аз отхвърлям този път и не приемам да го следвам, защото той води там, където не искам да отида. Което в някакъв смисъл е поучително, а в друг – напълно двусмислено. Защо другият не иска да признае съществуването на Бога, Който ще му се представи в края на това начинание? Може би защото това му изглежда несъвместимо с основополагащите данни на опита, например със съществуването на страданието и злото във всичките им форми? Може би и още поради това, че подобно твърдение в неговите очи ще сломи порива му на свободно същество, привикнало да смята себе си като потенциално безкрайно. В последния случай „там, където не искам да отида“, би означавало: „Не искам Бог да съществува, защото Той не може да бъде, без да ме ограничи, тоест без да ме отрече“.

Това е много важно и разкрива един удивителен факт: онова, което „доказващият“ полага като съвършенство, се интерпретира от неговия опонент като препятствие за експанзията на неговото битие, повече или по-малко обожествявано, тоест като отрицание на Висшето благо. Оттук следва, че между единия и другия няма минимално съгласие не само относно средствата или пътищата, но и по целите и по най-същественото. Но историята и рефлексията се сливат в констатацията, че идеята за доказателството е неотделима от едно предварително твърдение, което впоследствие поставяме под съмнение или в скоби; тъкмо тези скоби трябва да премахнем.

Доказателството е момент от една вътрешна евристика, оставаща си въпреки всичко подчинена на неизменна позиция или, ако искате, на система от безспорни ценности. Колкото по-малко признати са тези ценности, или казано на друг език, колкото по-слаба е въплътената в тях духовна традиция, толкова по-трудно ще се осъществи доказателството, макар потребността, на която то съответства, да се засилва. Така стигаме до парадокса, че доказателството е ефикасно само там, където може да се мине без него; и напротив, то със сигурност ще изглежда като игра на думи или порочен кръг на онзи, за когото е всъщност предназначено и когото би трябвало да убеди. Нека изтъкнем още, че доказателството не може да замени вярата и че по дълбокия си смисъл е предназначено за онзи, който чувства вътрешен разрив между своята вяра и онова, което възприема като изискване на разума.

Ако се вгледаме по-дълбоко, съм убеден, че да докажеш на някого е такова общение между мен и другия, което може да се осъществи само на базата на конкретна ситуация, която философията – или теологията – са длъжни да отчитат, инак съществува опасността да затънат в лъжливи или инертни абстракции. Тази конкретна ситуация предполага действителното присъствие на едно koinon ti или, другояче казано, vinculum[2], което само по себе си е конкретно, макар и в друг, чисто идеален смисъл.

Една от най-сериозните грешки на философията, която по същността си не е томизъм[3], а по-скоро негов случаен израз, се състои в полагането на естествения човек като трансисторически вариант. Тази идея за homo naturalis (естествения човек) сама по себе си е двусмислена, тъй като не бива да се смесва естественият човек, развиващ се отсам откровението, неизвестно за него, но което той е склонен да приеме, с естествения човек, противостоящ срещу свръхестественото, което си въобразява, отхвърля или с което се бори. И това не е всичко. Естественият човек е историческа реалност, той се дефинира в зависимост от представа за света, трансформирана във времето; той е в историята дори тогава, когато мисли себе си като чужд на историята, защото този свят се изразява в своите възможности и изисквания така, както те се осъществяват в дадената епоха. От тази гледна точка става ясно не само че homo naturalis e homo historicus, но и също така, че той е способен да се разпада, и аз мисля, че този разпад обяснява, ако не невъзможността – думата е неточна – то относителната неефективност в плана на апологетиката и на така наречената рационална теология, от която мнозина умове, впрочем „напреднали“ било в областта на социалното, било в областта на изкуството, никак не могат да се откажат. Единството на човека е разрушено, защото неговият свят е разпокъсан и именно заради това се скандализираме от безсилието на рационално неопровержимите доказателства, които са лишени от убедителна сила.

И все пак този скандал не може да бъде абсолютна пречка пред философското мислене. Напълно съм съгласен с Рене льо Сен[4], който признава положителната и стимулираща ценност на пречката като такава; става дума за това как да се извърши това обръщане, за да може препятствието да се превърне в трамплин. А то е възможно, доколкото ми се удава не само да проясня, но и да разпозная жизнената и драматична ценност на ситуацията, в която съм се озовал, и когато се опитвам да предам тази своя убеденост на другия.

Аз съм вярващ, изправен пред един невярващ. Вече говорихме за това: голямо е изкушението ми да изтълкувам това неверие като резултат на недобросъвестност или на зла воля; признахме също така, че трябва да противостоя на това изкушение и да се открия дълбоко към другия, за да си представя вътрешното му състояние такова, каквото то е за него самия (а не като функция на моето състояние). Това ме кара да мисля, че нещо е било дадено на мен, което не е било дадено на него; ето защо е редно да поразмисля над естеството на този дар и над неговото бреме. И тук започва изследването на условията, в които вярата може да се възприема като реална; това изследване ще позволи да се признае, че думата „реалност“ не може да се схваща тук нито в смисъла на валидност, нито в този на практическа ефикасност. Става дума по-скоро за това да определим дали вярващият – или претендиращият да има вяра – действително отговаря на изпратения към мен призив, а отговорът може да е само в свидетелството, което давам чрез моя живот – не толкова в оценката или изчислението на действията, колкото в онова, което разкривам или осветлявам в другия. С други думи, реалната вяра по същността си е напълно противоположна на притежание, с което можем да се хвалим; тя се извращава, започнем ли да се хвалим с нея.

По този начин аз се връщам към себе си, за да установя моето несъвпадение с тази вяра, с която смятам, че разполагам; така стигам и до неверието ми в лоното на онова, което наричам моя вяра. А това установява комуникация между мен и онзи, който се обявява за невярващ – комуникация в светлината на истината, която също е и светлина на милосърдието. Тази комуникация може да доведе до смяна на местата – не обективна, разбира се – в отношенията между мен и другия; може да се стигне дотам да призная, че другият, обявяващ себе си за невярващ, по много по-ефективен начин от мен, който смятам себе си за вярващ, свидетелства за тази реалност, скрита в акта на вярата.

Очевидно е, че тази диалектика трябва да бъде промислена. Трябва да запитам себе си как е възможно да противопоставям пълнотата на вярата на тези рудименти на вярването, които откривам в себе си. Достатъчно ли би било като отговор, ако кажа, че съизмервам дадеността на факта с идеала, превъзхождащ го във всички отношения, но който смътно долавям? Струва ми се, че така вярата би деградирала до равнището на слабоволието. Това би означавало да поставим обекта на вярата в такива термини, които уравняват всичко в историята и в рефлексията и не позволяват да се намери никакво решение. И съответно да изпаднем в плоския и стерилен агностицизъм от края на XIX в. Тук, както винаги, рефлексията и само рефлексията може да ни измъкне от рутината. Именно тя ни подтиква да се запитаме съхранява ли се разликата между реално и идеално? И тъкмо тук, въпреки всичко, се случва сглобката между традиционната философия и диалектиката на твърдението такава, каквато аз я разбирам. Следва да се отбележи, че това последно съображение, макар и да се сближава с онтологическия аргумент, се обляга върху Аз вярвам, обяснимо само под формулата Аз вярвам в Теб, Който си мое единствено убежище.

Цялата тази сложна съвкупност от размишления се дефинира чрез разликата между проблем и тайнство. Защото реалността, към която се откривам, по никакъв начин не може да се отъждестви с изследваната от мен обективна даденост, чиято природа би трябвало да определя рационално. Бих казал даже, че тази реалност дава на мен самия, доколкото отдавам себе си на нея; аз ставам наистина субект чрез акта, в който се съсредоточавам върху нея. Да стана субект – казвам аз. Смъртоносната илюзия на идеализма се състои в това, че субектът не е факт или отправна точка, а завоевание и цел.

Превод от френски Тони Николов

Текстът е публикуван в сп. „Християнство и култура“

На главната страница: Павел Филонов, Лица, 1940 г.

––––––––––––––

[1] Франческо Орестано (1873–1945) – италиански философ. Б.пр.
[2] Общо свързващо начало (гр. лат.). Б.пр.
[3] Философия, вдъхновяваща се от учението на св. Тома от Аквино. Б.пр.
[4] Рене льо Сен (1882–1954) – френски мислител, метафизик и психолог, представител на философията на спиритуализма. Б.пр.

Габриел Марсел