Симеон Младенов, „Воля за мислене“, СУ „Климент Охридски“, 2024 г.
Книгата на Симеон Младенов представлява сериозно и задълбочено оригинално изследване на въпроса за отношението между воля и интелект при няколко средновековни представители на францисканската традиция, тема, която представлява принос към полето на все още младата българска медиевистика. Характерът на самото изследване не е сравнително-исторически, а по-скоро принципно аналитичен със задълбочено познаване на изворовата литература, за което говорят множеството бележки с позоваването на автентични произведения на латински език. За основа на книгата служи докторската теза на автора, защитена в началото на 2021 г. в Thomas-Institut към университета в Кьолн, Германия, с научен ръководител проф. Андреас Шпеер, едно от най-значимите имена сред изследователите на средновековната Западноевропейска теология и философия.
Изборът на подобна тема сама по себе си изглежда сякаш „второстепененна“ по важност на фона на големите теологически и философски дебати във Високото средновековие на Запад, но понятия като „воля“, „интелект“ или „свобода“ и „свободен избор“ винаги са предизвиквали интереса на средновековните автори. Сред тях личат имената на едни от най-големите авторитети на францисканската и доминиканската традиция, които са формирали лицето на средновековната интелектуална мисъл и дори характера на обучението в университети като Париж и Оксфорд. От друга страна, тази тема представлява един добър пример за субтилния характер на философстването на високата схоластика, който влиза в противоречие с широко разпространеното мнение за „интелектуалната немощ“ на Средновековието. Точно затова книгата може да представлява интерес за широк кръг читатели: за хора изучаващи и занимаващи се с философия, за учители или хуманитаристи с най-широк профил – психолози, социолози, литератори, културолози или просто за любопитните.
На пръв поглед заглавието сякаш препраща в областта на т. нар. „булевардна психология“, в която лавина от текстове по рафтовете на книжарниците ни дават съвети „Как да …“. Още повече, че в самото начало Симеон Младенов разкрива, че текстът: „… се занимава със способността за мислене… с въпроси от психологически и епистемологически характер. С други думи това е текст за същностното за човека желание да мисли и да знае“ (с.7). Но още първото изречение на въведението ни подсказва, че тук не става въпрос за психологическо изследване на една от трите области на човешката психика и по-точно – на волевата способност. Въпросът за волята бива разглеждан на фона на средновековния дебат за отношението между воля и интелект с акцент върху францисканската традиция. Авторът се концентрира специално върху четирима представители на тази традиция – Бонавентура, Джон Дънс Скот, Пиер Жан Оливи и Уилям от Окам. Това е определящо и за структурата на самата книга: тя е разделена на 4 глави (без да броим въведението и обобщението), всяка една от които обхваща текстовото наследство на изброените автори. Вниманието в тях е съсредоточено върху характерните особености на волята и интелекта, т.е. „как двете способности на душата се отнасят една към друга и си взаимодействат“ (с.13). Изследването се позовава и на части от текстове на други средновековни автори като Александър от Халес, Уилям (Гийом) от Оверн, Йоханес (Джон) Пекам и Ричард от Медиавила.
Проследено е и въздействието на Августин и Анселм Кентърбърийски върху вижданията на по-късните францисканци за волевата проблематика относно причините за доминацията на волята над интелекта. Симеон Младенов напомня, че Августин е първият, който отделя волевата способност от интелектуалния процес, „а самата воля става решаващ фактор при процеса на мислене“ и действие (с.24). В този смисъл ключов елемент за мисленето на средновековието се явява въпросът за отношението между воля и свобода. Това отношение е проблематизирано до краен предел чрез питането: как може волята да бъде свободна, когато се намира под принудата на първородния грях и всички останали грехове? (с.25). От изключителна важност за по-късните францисканци при разбирането на действията на свободната воля се оказва връзката, което Августин вижда между „воля“, „свобода“ и онова, което „стои в нашите сили“.
Що се отнася до Анселм, то идеята му, че волята е instrumentum se ipsum movens – „самозадвижващ се инструмент“, е коментирана и доразвивана от Бонавентура, Оливи и Дънс Скот. Възприемайки подобно определение Уилям от Окам настоява, че волята е принципно „самодвижеща се и свободна“ (с.15).
Но защо волята, а не интелектът? Философите от XIII в. и XIV в. смятат, че благодарение на душата си индивидът притежава редица способности, които му позволяват да извършва характерните за него жизнени действия. Те наричат тези способности „сили на душата“ (potentiae animae). Примери за такива сили, обсъждани от средновековните мислители, са хранителните сили, сетивните сили, като зрението и обонянието, или интелектът и волята – сили, които позволяват на човека да извършва разнообразни жизнени операции.
Душата е същото, както нейните сили, в смисъл, че терминът „душа“ и различните термини за обозначаване на тези сили като „интелект“ и „воля“ се отнасят до една обща същност, но според различни описания. Това означава, че една и съща субстанция, която е душата, е също така, да речем, едновременно интелект и воля като между тях има само концептуално разграничение. Терминът „душа“ определя субстанцията като форма, която прави индивида жив, докато термините „интелект“ и „воля“, съответно, определят самата същност при описанието на това, че тя е сила, подвластна на действието на мисълта, или сила, която е подвластна на акта на волята.
Следователно разбирането на способности (сили) като воля и интелект е от съществено значение, защото те са определящи за начина, по който всеки човек живее и действа. Самата способност за действие (и особено моралното действие) е зависима от поне три фактора: от това, какво мислим, какво искаме, и това, което чувстваме – или, казано на по-техническия език на средновековната философия – от интелекта, волята и страстите. През целия период на Средновековието християнските автори говорят за voluntas като за важен и дори определящ фактор, а при много по-късни автори – като за единствен краен детерминант на човешките действия. Не съществува едно-единствено понятие, което да съответства на voluntas; дори привидно прост въпрос като това дали да се преведе като „воля“, или по-скоро като „волята“, предизвиква затруднения, тъй като „воля“ може да бъде мислена просто като желание или пожелание, докато „волята“ предполага единна способност или сила, отговорна за избора или действието. Тогава бихме могли да предположим, че волята е рационален (или интелектуален) стремеж. Като склонност, тя е привлечена и се движи към някаква цел; като разумна способност, тя се стреми към цели, определяни от разума.
Но как са решавали проблема за отношението между воля и интелект споменатите францискански автори? При Бонавентура тази тема се разгръща на фона на общия проблем за душата, в която разумът и волята като две нейни способности действат съвместно, въпреки че на моменти се чувства известен приоритет на волята (с.38). Макар че използва различни понятия за да опише тези две способности на душата, когато става въпрос за свободен избор (liberum arbitrium) схоластическият авторитет предпочита двойката разум–воля (ratio–voluntas) (с.41). Симеон Младенов отбелязва, че когато говори за волевата част на душата, Бонавентура използва платонисткото разделение на възжелаваща (vis concuscibilis) и гневлива (vis irascibilis) част. Волята контролира тези две сили, но те не изчерпват цялото ѝ съдържание, а тя е и нещо повече от тях. Така, ако възжелаващите и гневливите сили са движени по природен път, то волята се движи спонтанно и от само себе си (с.43). По тази причина може да се говори за природна и за разумна воля, като двигател на последната е свободното решение. Всичко това показва, че цялото достойнство на човека е в свободата, а той, според Бонавентура, е най-богоподобен тъкмо чрез волята си (с.45). И доколкото единствено човекът сред сътворените същества е способен на саморефлексия, в основата на която е нематериалната субстанциалност на душата, то можем да приемем разумът и волята за нейно естествено продължение; разумът и волята пък биват управлявани от свободния избор. Тази вътрешна свързаност на „силите на душата“ предопределя принципната динамика и проблематичност на човешкото битие в света, доколкото и именно неговите волеви избори са основания за бъдещето му: в мъки или в блаженство. По тази причина Бонавентура разглежда свободният избор като насочен към добро или зло действие като пояснява, че „свободен“ има отношение към волята, а „избор“ – към разума, защото всеки избор е „с разум“ (с.47). Разбира се, напомня Симеон Младенов, Бонавентура е бил наясно, че след грехопадението човешката воля може да пожелае злото, защото е загубила способността си да следва повелите на Висшето Благо. Насочването ѝ в правилната посока може да стане единствено чрез благодатта, а това насочване е необходимо, защото грехът встъпва в човека именно посредством нея (с.56).
Студентът на Бонавентура – Пиер Жан Оливи се придържа към неоплатоническия принцип, че в онтологически план душата е по-издигната от тялото. В тази връзка две неща правят впечатление в творчеството му: освен несъгласията му с аристотелиците и занимаващите се с философия, иновация представлява възгледът му за човека и свободата на волята, „с оглед на новоизгряващото понятие в сферата на антропологията – понятието „личност“ (persona, personalitas), пише Симеон Младенов (с.84). Както и Бонавентура, Оливи свързва саморефлексията на душата с двете нейни централни способности – воля и интелект. От своя страна наличието на воля и интелект са свидетелство, че личността не е „зададена от природата, а и се противопоставя“. И понеже основанията за саморефлексията са в личността, то волята е ключът към разбирането на самата личност като екзистенция, поради способността ѝ да се обръща към самата себе си (с.87). На второ място след саморефлексията на волята личността се познава в интелекта и вътрешния опит. Всичко това поставя въпроса какво собствено представлява действието на волята (с.87).
Оливи е на мнение, че една от най-важните човешки способности е способността за свободно волево действие и така вижда свободата като важен елемент не само в живота на човека, но и в живота на обществото. Никой друг средновековен мислител преди него не е застъпвал толкова силна концепция за човешкия субект, определян като източник на собствената си интелектуална и свободна дейност. Това определя роля на волята като първи двигател по отношение на решенията, които взима личността, а и защото нейната действаща причина се намира в сама нея (с.90). Тъй като волята е свободна, тя е активна, а с това задвижва и всички останали способности и затова не се нуждае от интелекта или някакъв външен обект, за да активира самата себе си (с.91).
Следващият обект на разглеждане, който основателно би предизвикал интерес на читателя, е текстовото наследство на Джон Дънс Скот. Внимание в тази глава е отделено не само на отношението между воля и интелект, но и на теми като: воля и познание, интуитивно познание, ролята на волята в познавателния процес и пр. Като представител на францисканската традиция Дънс Скот възприема някои основни елементи от теорията на Оливи за отношенията между воля и интелект, но прави и съществени корекции. На първо място Дънс Скот възприема от Оливи идеята за феноменологичната основа на свободните волеви действия и контингентността на волята (с. 138). С други думи волята е напълно самостоятелна и способна да бъде причината на своите собствени действия, докато интелектът, сам по себе си не е активна способност, защото не притежава способността да се самоконтролира, пише Симеон Младенов (с.139). Разграничаването между двете сили минава по линията на понятието „праксис“ (praxis). В тази връзка Скот прави фундаментално разграничение между естествени и рационални сили. Естествените сили притежават това, което Скот нарича „неопределеност на недостатъчността“, вид неопределеност която изисква определяне отвън; интелектът е естествена сила, защото въпреки и че по принцип има всякакъв брой неща, които могат да го актуализират, при даден набор от обстоятелства той може да има актуално разбиране само за това, което му се представя. Следователно, въпреки че „може да е способен на противоположни действия… тези противоположни действия не са във властта на интелекта“ Рационалната сила, напротив, има това, което Скот нарича „неопределеност на свръхдостатъчността“: тя може да детерминира себе си. Волята е такава сила и всъщност единствената такава сила.
С това като крайъгълен камък в теорията за волята на Дънс Скот стои схващането за способността ѝ за самоопределение, пише Симеон Младенов (с.140). За Джон Дънс Скот волята не е идентична с интелектуалния стремеж – той е само един от аспектите на волята, въпреки че Скот признава, че той е важен аспект; няма склонност, естествена или придобита, която може да повлияе на волята по-силно от нейния естествен стремеж към доброто. Ако волята беше само интелектуален стремеж, тя би била следствие от детерминистичните операции на интелекта, следователно на свой ред би действала детерминистично и не би оставила място за свободата, както Скот я разбира. Тук той следва Анселм, като постулира две склонности във волята: склонност към приятното, която е волята като интелектуален стремеж, с нейното неотменимо желание за щастие, и привързаност към справедливостта, каквато е волята като свободна (с.149). По този начин Скот запазва волята като вкоренена в природата и с естественото желание за щастие, но настоява, че тя (волята) трябва също така да надхвърли природата, ако искаме да бъдем свободни.
Едно от основните положения във философията на Уилям от Окам е представата за самия човек като интелектуална субстанция, т.е. като suppositum (подлежащо) (с.189). Волята за него всъщност е „денатурализирана“, превръщайки се в неутрален водач, „изпълнителна власт“, чрез която избираме това, което ни харесва. Подобно на Скот, Окам смята, че волята не трябва просто да желае щастието; но той отива една стъпка по-напред, като настоява, че волята може дори да се опълчи на желанието за щастие.
Симеон Младенов започва своя анализ с преглед на способностите на душата според окамизма. Въпреки че не са съгласни с причинно-следствения принос на интелекта и волята в действието, всички автори, предшестващи Окам поне се съгласяват, че е необходимо да се изследва взаимодействието на двете различни способности: воля и интелект. Уилям от Окам се отклонява от този консенсус. Според него „воля“ и „интелект“ се отнасят до един и същ принцип – интелектуалната душа, като единствено термините имат различни конотации. Според Окам „воля“ се свързва с волева, а „интелект“ – с интелектуална активност, но това е едно и също нещо, т.е. интелектуалната душа е тази, която съдържа и двата вида действия: „Когато искаме да подчертаем способността на (интелектуалната душа) за интелектуални действия, я наричаме интелект, а когато искаме да подчертаем нейната способност за волеви действия, я наричаме воля“.
Изследването на отношенията между воля и интелект авторът започва с характеристиката на моралното действие, тъй като моралът се занимава само с онзи тип активност, който подлежи на контрола на волята (с.192). Ясно е, че още преди проявата на волята като способност, възникват въпроси за това как придобиваме морално знание и как невежеството влияе на нашите желания и следователно – на нашите действия. След като волята бива идентифицирана като отделна способност на душата, възниква обаче въпрос за връзката ѝ с друга отделна способност, т.е. интелектът в процеса на действие. Този въпрос включва, но в никакъв случай не се изчерпва питането за това дали свободата в действието произтича в крайна сметка от волята или от интелекта.
В тази връзка Симеон Младенов поставя на разглеждане въпроса за каузалността (с.199). Независимо, че става дума за една интелектуална душа, а не за две различни способности, можем да се запитаме как интелектуалните действия са свързани с волевите. Окам не се колебае да каже, че „актът на разбиране е част от ефективната причина по отношение на волевия акт и може да съществува естествено, без акт на желание, но не и обратното“. Той не може да поддържа традиционния францискански възглед че волята е по-благородна от интелекта, тъй като строго погледнато воля и интелек са едно и също нещо. Но той настоява, че действията на волята са по-благородни от действията на разбирането, въпреки естествения приоритет на актовете на разбиране, защото само актовете на желание са изцяло в нашата власт и следователно само те могат да бъдат добродетелни, похвални и заслужаващи внимание. Това, от своя страна, създава една уникална представа за свободна воля, която може да не изисква никакво действие – тя е просто състояние на избор между две противопоставени възможности.
В заключение мога да кажа, че книгата на Симеон Младенов „Воля за мислене“ е едно истинско предизвикателство за любознателния читател предвид ерудицията на автора и интелектуалната дълбочина на представяне на проблема. Строго академичният изказ не си позволява никакви отклонения от така очертаната изследователска линия, което е забележително постижение предвид творческата младост на Младенов. Нека му пожелаем успех в бъдещите творчески начинания.
