Когато преди няколко дни в новинарските сайтове се появи съобщение, че в руските кинотеатри от началото на 2024 г. вече се прожектира новата версия на Майстора и Маргарита на Михаил Булгаков, това веднага привлече вниманието ми. Не само защото съм чел и препрочитал книгата много пъти или защото съм се радвал (къде повече, къде по-малко) на различните екранни версии.
Още от самото начало обаче знаех, че книгата, която очарова едни, предизвиква възмущение и ярост у други. Така стана и сега. Според сайта „Площад Славейков“ (24.01.2024), който се позовава на руския сайт „Медуза“, филмът е ядосал руските пропагандисти, които искат наказание за финансиралите филма чиновници. В статия, публикувана в „e-vestnik“ със заглавие: „Русия: Защо новата екранизация на „Майстора и Маргарита“ вбеси пропагандистите“ (31.01.2024 г), филмът се оценява като успешна реализация на един по същество труден за екранизиране текст, който на свой ред е предизвикал яростта и злобата на пропутинистите, които искат той да бъде забранен. Тази двойствена реакция е характерна и за руските зрители: един бегъл поглед върху отзивите показва това:
Изопачена пиеса под нечия чуждестранна заръка.
Както винаги, под булото на класиката можем да видим поръчка на антируска тема. Сюжетът е борба със съветската власт, пренесена в наши дни, очерняне на всяка власт изобщо, призив към анархия чрез образа на Сатаната. А образът на Сатаната казва всичко…
Силни страни: Глупав, арогантен, антируски филм.
Недостатъци: Изопачили са едно класическо произведение в безсмислица и пропаганда[1].
––––
Предателят Михаил Локшин!
Отвратителна екранизация! Още от първите кадри става ясно колко много режисьорът мрази страната си и историята ни. Нищо общо с великата творба. Такива предатели като Локшин трябва да бъдат лишени от гражданство!
Силни страни: Разкрит е поредният мръсник.
Недостатъци: Филмът е един голям минус![2]
И положителните отзиви:
Оригинална, различна версия на „Майстора и Маргарита“, която не всеки успява да оцени по достойнство. Четейки рецензиите, вече разбрах, че „светът се е разцепил на две“, избухнали са разгорещени спорове, а мненията са се оказали диаметрално противоположни. Този филм рядко е смятан за средностатистически: той или буди възхищение, или ненавист. Едно е ясно – заслужава си да се гледа, дори само за да си съставите собствено мнение[3].
И понеже пропутинските тролове все още не са впили отровното си жило в публичното медийно пространство на тази тема, защото не знаят как да реагират и още на са им спуснали „опорка“, ще се опитам да „разлая кучетата“ и да кажа няколко думи за това защо Михаил Булгаков е недолюбван от предишната идеологическа, а и от днешната путинска цензура.
Всички, които са чели този забележителен текст на Михаил Булгаков, си спомнят неговия финал – той отправя мисълта към едно произведение на Албрехт Дюрер, наречено: „Рицарят, Смъртта и Дяволът“. Бих искал да насоча вниманието върху него, защото Паул Тилих вижда в това произведение на изкуството илюстрация на мъжеството на човека от епохата на Реформацията. В „Мъжеството да бъдеш“[4] той описва тази гравюра така: „През някаква долина язди рицар в пълно бойно снаряжение, съпровождан от двете си страни от символичните изображения на Смъртта и на Дявола. Безстрашен и съсредоточен, изпълнен с упование, той е устремил взор напред. Сам е, но не е самотен. В своето уединение той участва в мощта, даряваща го с мъжество да се утвърди въпреки присъствието на битийното отрицание. Неговото мъжество определено не е мъжеството да бъдеш част“[5]. Според Тилих тази гравюра е и знак за още нещо – в нея е намерила класически израз Лутеровата форма на мъжеството да бъдеш.
За мен обаче Михаил Булгаков, описвайки последния път на героите от романа и бъдещата част от отреденото им съществуване, извежда характеристиките на сякаш подобен, но всъщност принципно различен тип мъжество – мъжеството да бъдеш себе си, но така, че да постигнеш онова битийно спокойствие, което изключва страстите на двуполюсността на избора – светлината или тъмнината. Спокойствието и безстрастността на полусянката е, разбира се, далеч от радостта на блаженството, но такава е литературната присъда на Булгаков за Майстора и Маргарита – мъжеството да живееш в името на Бога, но да не ти е отредено да получиш милостта му. Парадоксът е в това, че тъкмо Воланд[6], т.е. онзи, който символизира битийното отрицание, трябва да подкрепи и да съдейства за подобен финал – защото с действията си те са заслужили „спокойствие, а не да бъдат до светлината“, по думите на Леви Матей. Реформационният модел, за който говори тогава Тилих, че: „Човек ще може да се уповава на своето съществуване само ако престане да се уповава най-вече на себе си“, тук може да се тълкува в посоката, различна от стратегията на Лутеровото самоутвърждаване, защото „прякото, пълно и лично общуване с Бога“[7] вече е невъзможно. Мъжеството да бъдеш ще се състои тогава в способността да приемеш спокойно окончателната присъда, макар и толкова тежка от това, че е отнета дори надеждата за очистителния огън. В този смисъл тук не можем да говорим дори за конфликт, предизвикан от усещането за пропастта между Божията святост и човешката греховност – конфликът тук е личностен, екзистенциален и излиза от пространството на теологическото. Спокойствието на вечността и вечността на спокойствието – това е решението, което звучи като присъда, но и като помилване.
Това е всъщност ситуация на границата на човешката чувствителност. И дори нещо повече, това е самата граница, защото тук се сблъскват мъжеството да бъдеш и безнадежността. Безнадежност, защото липсва възможността да откриеш „свое“ място, в което да се приютиш и което дори словото – въпреки че те наричат Майстор! – вече не може да създаде, макар приживе да си се опитал да го направиш свое обиталище. Подобна безнадеждност звучи дори още по-страшно в казаното от Воланд – „Ръкописите не горят“. Когато един ръкопис е престанал да говори, а се е превърнал в купчина ненужни листа в чекмеджето на идеологическия редактор, и неговият автор е сразен тъкмо от унизителния начин, по който може да бъде употребена всяка словесност, превърната в оръдие на посредствеността, това прави подобна констатация празна надежда. Изгореният ръкопис тогава е по-скоро израз на мъжеството да се спаси словото от осквернителния акт на идеологическата репресия, отколкото акт на отчаяние, демонстриран от един разстроен психически човек. „Пределът, до който достига мъжеството да бъдеш, пише Тилих, това е мъжеството да понесеш гнета на безсмислието. Защото отвъд този предел е чистото небитие“[8]. Но това не е мъжеството да се взреш като Ницше в „бездната на небитието сред пълната самота на човека, който вече знае новината, че „Бог е мъртъв“[9]. Това е всъщност мъжеството да победиш страха като мяра на угнетението и да кажеш като Епиктет: „Не от смъртта или болката се боим, а от страха от болка или от смъртта“. Точно затова ужасите, свързани със смъртта, напомня Тилих, са продукт на въображението. Те изчезват, щом падне маската от нейния лик[10].
Затова говори и Дитрих Бонхьофер в малкия си текст „Опасност и смърт“: „Мисълта за смъртта в последните години става все по-привична. Самите ние сме удивени от това спокойствие, с което приемаме известията за смъртта на наши връстници. Вече не можем да ненавиждаме смъртта, в нейните черти виждаме нещо като благост и почти се примирихме с нея… Не външните обстоятелства, а самите ние ще направим от смъртта това, която тя може да бъде – смърт в доброволно съгласие с нея“[11].
Струва ми се, че по подобен начин можем да опишем участта на Майстора и Маргарита – „благостта“ на смъртта и доброволното съгласие с нея е пътят, избран от тях, път, който показва мъжеството на избора пред нищетата на съществуването в несвобода. От друга страна обаче, това не е апотеоз на самоубийството или низвержение на живота изобщо, а по-скоро отказ, извършен пред лицето на пълното отсъствие на всякакво бъдеще. Този живот няма място в тяхното бъдеще, но и тяхното бъдеще няма място в него. Един „парадокс“, произведен от общество, изградено в името на постигане на „светлото бъдеще изобщо“ за всички. Тъкмо уродливото лице на подобно утопично небитие прави от Воланд не враг, а съюзник в осъществяването на подобно начинание, защото дори този символ на злото придобива нереални и алегорични черти на фона на радикалното зло, наречено комунизъм. Изправени пред него, „традиционните“, „смъртните грехове“ изглеждат нереални и дори несъществени на фона на онова ново зло, възправящо се от кръвта на жертвите на репресиите, защото няма по-голяма злина от самия човек, поставил себе си над мярата, отделяща доброто от злото. Защото тогава изчезва всякаква граница между двете и това преобръща традиционната човешка нагласа към следване на вечните ценности – човекът се превръща в една уродлива „мяра на всички неща“, мяра според собствената му извратена престава за „живота и смъртта“. Най-страшното тук е, че организирането на пресметнатото и планирано престъпление, извършено „в името на човека“, показва, че разумът може да бъде използван като съвършен инструмент, впрегнат за сторването на подобно деяние. „Именно това е предизвикало разсъжденията на Достоевски и Камю върху разумното престъпление, престъплението не на страстта, а на логиката в един свят без Бог, в който всичко се оказва позволено“[12].
Злото бива преумалявано тогава, когато бива изпълвано постепенно с добро. И ако допуснем, че според своята природа хората би следвало да се стремят да станат по-добри и че сами са способни на подобно действие, то това означава, че в човека има частица благост, дадена му при сътворението и която, макар и затъмнена от греха, все пак не би могла да бъде покварена по никакъв начин. Тъкмо това сякаш цели да изпита Воланд, когато се среща с московчани на т.нар. „сеанс по черна магия“ (и нейното разобличаване) в театър „Вариете“, за да констатира: „Да, московчани не са се променили много от последния път, въпреки че сега по улиците вървят онези ужасни неща – как им беше името – трамваи, подсказва Бегемот – а, да, трамваи“. Не са се променили и техните обичайни греховни желания – користолюбие, завист, пролюбодеяние, скъперничество и пр. – всичко това бива установено на въпросния сеанс, ала не това, а единственото, което безкрайно удивлява Воланд в разговора му с председателя на МОССОЛИТ Берлиоз и поета Иван Бездомни, е признанието, че те са станали атеисти и следователно не само Бог, но и самият той не може да съществува.
Московчани, от друга страна, са се променили по един наистина радикален начин, който надхвърля обичайната (за наблюдателя – Воланд) констатация – тяхната житейска ситуация, основана върху отнемане способността на човека да разчита на собствените си сили и отговорност в посоката към морално усъвършенстване – доколкото е съсредоточена във външни и затова (непостижими!) морални правила – позволява на индивида да се оправдава за собственото си бездействие, като се позовава на „колективната“ партийна воля. Да не правиш нищо, което да противоречи на „колективната“ партийна воля, става жизненоважен принцип, който гарантира индивидуалната сигурност в рамките на общата репресивна система, но довежда до тоталната маргинализация на индивида, в това число и по отношение на съществуващата система от ценности. Маскирано като универсално добро, то просто не допуска алтернатива, не допуска съмнение в крайния изход и придобива лицето на уродлива социална утопия, която затова поразява докрай. Изводът: това зло не може да бъде победено чрез преумаляване, т.е. чрез постепенното му изпълване с добро – то се храни с човешкото стъписване и бездействие и самонарства до безкрай, защото не допуска отклонения или промени. Така ние се сблъскваме с онова, което може да бъде наречено „диаболично зло“, т.е. изборът и съзнателното приемане на злото като безалтернативна основа на поведенческото действие у човека. Тогава разбираме, че разумът като висша способност, по дефиниция свързана с реда и доброто, се оказва всъщност единствено способност за зло, за разрушаване и саморазрушаване[13]. Тази социално контролирана и насочвана масова шизофрения показва всъщност действителното лице и адрес на „шайката изкусни хипнотизатори“, макар представителите на НКВД да наричат така Воланд и неговата свита.
Очевидно е, че подобно изтръгване на човека от пространството на индивидуалната свобода и възможността за свободно действие в съответствие с морален закон е проява на едно състояние, което е дори по-страшно от злото – в основата си то е проява на глупост. А глупостта, пише Бонхьофер, е още по-опасен – дори и от злото – враг на доброто. „Защото на злото можеш да се противопоставиш, можеш да го разобличиш и в краен случай да го пресечеш с помощта на сила; злото винаги носи в себе си зародиша на саморазложението, оставяйки след себе си в човека неприятно усещане. Срещу глупостта обаче сме безсилни. Тук нищо не можеш да направиш нито с протести, нито със сила; доводите не помагат; на фактите, противоречащи на собствените съждения, просто не вярват – в подобни случаи глупакът даже се превръща в критик (Берлиоз и Латунски), а ако фактите са неопровержими, те просто биват отхвърляни като нищо незначеща случайност. При това глупакът, за разлика от злодея, е абсолютно доволен от себе си и даже става опасен, ако в раздразнението си, на което лесно се поддава, премине в нападение“[14].
Можем ли да се справим с глупостта? Можем, но проблемът се усложнява твърде много, когато излезем от пространството на психологическото и се опитаме да се преборим с това явление в качеството му на социологически феномен. В пространството на публичното хората често позволяват да бъдат „оглупени“ или сами доброволно да се стремят към „оглупяване“. При внимателно разглеждане на историческите обстоятелства, предизвикващи това явление, се оказва, пише Бонхьофер, че мащабното усилване на външната власт, било тя политическа, или от друг характер, поразява значителна част от хората със склонност към оглупяване. Създава се дори впечатление, че това е социологическа и психологическа закономерност – властта на едни се нуждае от глупостта на други[15].
Разбира се, всичко би било много по-лесно, ако въпросът се решаваше на това – до известна степен трагикомично – ниво. Защото този феномен бива стимулиран не от „внезапната (и затова често необяснима) деградация на някои интелектуални човешки добродетели, а от факта, че личността бива смазвана от тежестта на властовия механизъм и затова се лишава от вътрешна самостоятелност, като по тази причина (повече или по-малко несъзнателно) се отрича от правото на собствена позиция в подобна ситуация. Общувайки с такъв човек, чувстваш, че говориш не с него самия, с неговата личност, а с превзелите го лозунги и призиви“[16]. Най-ужасното тук е, че така той се превръща в безволево оръдие, в глупак, способен на всякакво зло и заедно с това неспособен да го разпознае тъкмо като зло. Точно в това, завършва Бонхьофер, се корени и опасността от дяволската употреба на човека за целите на злото[17], което може да му спечели не само смъртта, а да го погуби завинаги. Затова не бива благоразумието и глупостта да бъдат считани за етически неутрални феномени. (Подобно опасение, от друга страна, показва важността на едно от основните понятия, върху които е изградена аристотелистко-томистката етика – именно понятието благо-разумие.)
Въпросът за благоразумието предизвиква обаче едно питане, който всеки читател на „Майстора и Маргарита“ сигурно си е задавал често: защо към пласта на литературно-благоразумно-поучителното е добавен и пластът на религиозното? Езикът на религиозното в днешно време е като че ли заглушен от другите видове говорене в съвременното общество и затова той изглежда привидно орнаментален в романа. Съществуват обаче проблеми, подсказва Булгаков, чието дебатиране има основата си тъкмо там, в религиозното (по начин различен от този, по който ги третира философията) – и това са въпросите, свързани с изграждането на пространството на съвестта и вътрешния свят на човека, макар да живеем във време, което в своята институционална основа е секуларизирано, а хората просто могат да бъдат „нерелигиозни“. Защото тези проблеми са свързани с отговора на страшния въпрос, зададен от Бонхьофер, който вероятно е безпокоил и Булгаков и който, макар и зададен в едно екстремно време, все пак не омаловажава факта, че: „Сме били неми свидетели на зли дела… изучили сме Езоповия език и сме усвоили изкуството да се преструваме, нашият обществен опит ни е направил недоверчиви към хората и много пъти сме ги лишавали от истината и свободното слово, че сме сломени от непобедими конфликти, а може би сме станали просто цинични – нужни ли сме тогава“[18]?
Този въпрос достатъчно ясно поставя необходимостта от изясняване на природата и ценността на персоналната отговорност, от една страна, и сблъсъка между човешката свободна воля и външната, в това число и властовата необходимост. Тъкмо толкова страшно той звучи – и това е добре показано в романа – за онзи имперски чиновник, чието име е придобило символично значение – Пилат Понтийски. В лекциите си от лятото на 1946 г. пред студенти от университета в Бон Карл Барт се спира на ролята, която играе този представител на римската власт през последните земни дни на Иисус[19]. Името на този незначителен човек, Пилат, се е превърнало в символ, пише Барт. Причините за това са достатъчно пространно дискутирани – той е човекът, който изпраща на смърт въплътения Божи Син, въпреки съзнанието за неговата невинност. По-важното обаче тук е според Барт да разберем мотивите на Пилат за подобна постъпка – ръководейки се от „политически съображения“, той пристъпва закона, като предава на смърт невинен човек.
Същите „политически съображения“, които са приложени и спрямо текста на Майстора, един от централните герои в който е същият този Пилат. Всъщност идеята за политически целесъобразните действия на властта е другата линия, която скрито доминира в целия роман на Булгаков. А и не би могло да бъде другояче, защото времето, в което стават описаните събития, съвпада с първата вълна на сталинските репресии. Толкова по-естествено е тогава всеки нормален човек да си зададе въпроса имат ли и могат ли да имат оправдание подобни действия, които изпращат на заточение или смърт милиони хора? Така символически изграденият образ на властника, който държи в ръцете си – по-точната дума е може би играе си – съдбата на един невинен човек, на практика е откритият въпрос към правото на всеки властник, които се играе със съдбата на милиони. Има ли оправдание за подобно, по същество диаболично действие?
Разбира се, аз не бих искал да се превръщам в политически анализатор, нито да дискутирам твърде сложния теологически въпрос за отношението между двете власти. Въпросът тук е, ще напомня, за справедливостта и моралното оправдание на човешките (в това число и политическите) действия. Тъкмо него задават героите на романа, осъзнавайки, че за тях той няма решение, основано на действителността. Още повече че те са обикновени хора и дори не са светци-мъченици: просто тяхната съдба е мъченическа. И ако властта, която притежава Пилат, дадена му от наместника на боговете – император Тиберий, независимо че той злоупотребява с нея, бива призната от Иисус, както по-късно апостол Павел ще призове римските християни да не оспорват божествено разпоредената и установена власт на император Нерон[20], то за Майстора и Маргарита подобна алтернатива не съществува. Христовата кръстна жертва е в името на царството на справедливостта, което, макар и осквернявано от несправедливите действия на хората, дарява с надеждата за възвишен и благ световен ред, защото това е жертвата на праведника, призован на смърт заради неправедните. Обратно, превъзмогването на живота като възможност за самоутвърждаване показва, че героите на Булгаков вече не разчитат на справедливост; тяхната цел е да превъзмогнат угнетението и чрез него – страха от смъртта. Но това в никакъв случай не е „властовото самоутвърждаване“ на Ницше, извършено в името на живота, а самоутвърждаване въпреки него, в името на правото да бъдеш свободен от всякакви власти и зависимости. В този смисъл може да се тълкува и ролята на Воланд в романа – тъкмо той, доколкото извечно символизира битийното отрицание, играе ролята на водач към него, небитието, защото пътят към Божието царство е затворен. Това обаче не е договор, който погубва обърканата душа; това е по-скоро пътуване, което извежда душата от съприкосновение с демоничната държава, с пагубната власт, за която дори смъртта би изглеждала като справедлив избор.
Видно е, че подобно решение, което е проява на висшата форма на угнетението, е в основата си свързано с преодоляването на страха от смъртта. Защото угнетението и страхът има общ онтологически корен. Тъкмо него са изтръгнали нашите герои, защото страхът от смъртта е страх от „пустотата“ или „вечната смърт“. „Символите на ада, казва Паул Тилих, които Данте е сътворил, угнетяват не със своята обективна образност, а с това, че отразяват „пустота“, чиято мощ изпитваме, щом върху нас се стовари гнетът на вината“[21]. Във всеки страх се таи, продължава Тилих, гнетящата мисъл, че не си в състояние да съхраниш собственото си съществуване и този гнет е страшното на страха. Точно тук се ражда и връзката между угнетението и страха – гнетът се стреми да създава обекти на страх и по този начин непрекъснато да плаши, защото, оставен сам на себе си, страхът може да бъде победен с мъжество. Логичният извод би бил тогава, че премахнеш ли угнетението, изчезва и страхът. Тъкмо това обаче не признава Тилих, защото според него подобна трансформация е невъзможна, доколкото „човекът е една безспирна работилница за страх[22]“.
И все пак, целта тук не е да се рисува смъртта в героични тонове, защото животът е твърде важно и значително нещо. И макар да живее сред страх и репресии, човек може да победи отчаянието, като противопостави на страха от смъртта страха за живота. Точно затова подобно изравняване на битийно и не-битийно може да помогне на човека да победи угнетението и отчаянието, и казано отново с думите на Бонхьофер: „Не външните обстоятелства, а ние самите ще направим от смъртта това, което тя може да бъде – смърт по взаимно съгласие“[23]. Така смъртта може да бъде за героите на Булгаков, колкото и парадоксално да звучи това, началото на нов живот, живот без страсти и несправедливости – животът във вечността.
[1] Искаверканная пьеса под чей то иностранный Заказ. Как всегда, виден заказ на антироссийскую тему, под вуалью классики. По сюжету борьба с советской властью, перенесенная на сегодняшнее время, очернение вообще любой власти, призыв к анархии, через образ сатаны. И образ сатаны говорит весь…
Достоинства: Тупой, наглый, антироссийский фильм.
Недостатки: Исковеркали произведение классика в чушь и пропаганду.
[2] Предатель михаил локшин! Отвратительная экранизация! С первых кадров становится понятно, насколько сильно режиссёр ненавидит свою страну и нашу историю. С Великим произведением ничего общего. Таких предателей как Локшин, нужно лишать гражданства!
Достоинства: Выявили очередного подонка
Недостатки: Фильм, это один большой минус! Вж. тук.
[3] Оригинальная, не похожая на предыдущие, версия „Мастера и Маргариты“, оценить которую по достоинству удалось не всем. Читая отзывы, я уже поняла, что „треснул мир напополам“, разгорелись жаркие споры, а мнения оказались диаметрально противоположными. Этот фильм редко кто считает средним. Им или восхищаются, или ненавидят. Ясно одно – смотреть его стоит, хотя бы для того, чтобы составить свое мнение. Вж. тук.
[4] П. Тилих, Мъжеството да бъдеш., Славика, 1995.
[5] Пак там, с. 174.
[6] Той е по-скоро алегория на чуждостта.
[7] Тилих, п.с., с. 175.
[8] Пак там, с. 200.
[9] Пак там, с. 49.
[10] Пак там, с. 33.
[11] Bonhoeffer, D. Prisoner for God: letters and papers from prison. The Macmillan Company, 1959, p.26
[12] Кънева, В. Проблемът за злото във философията на Кант. С, 2005, с. 76.
[13] Кънева, В., с. 77.
[14] Boenhoffer, D. Of Folly. op.cit. p. 18.
[15] Пак там, с. 19.
[16] Boenhoffer, p. 19.
[17] ibid.
[18] Boenhoffer, D. Are we still serviceable? p. 27.
[19] Barth, K. Dogmatics in Outline. 16. Under Pontius Pilate. Harper Collins, 1959. 109–110.
[20] Ibid. 112.
[21] Тилих, П. цит. съч., с. 57.
[22] Пак там, с. 58.
[23] Boenhoffer, D. Are we still serviceable? p. 27.
