Книгата включва единайсет есета, посветени на боговдъхновената и поетична сила на Библията. Преводът от френски е дело на Тони Николов, редактор е Димитрина Чернева, а художественото оформление е на Моника Вакарелова

Кой е Бог? В какъв свят живеем? Кой съм аз? Какво означава да бъдеш християнин, да живееш като християнин? Такива са въпросите – малко налудничави, – на които подобава да отговорим и на които, без съмнение, ще трябва непрестанно да отговаряме. А къде да намерим отговорите? В Библията. Ала колцина вярват спонтанно в това – дори сред онези, които признават, че Библията е Словото Божие?… И защо да не се информираме направо от източника, преди да потърсим помощ? Големите богослови, щом става дума за Новия завет, са Матей, Марк, Лука, Йоан, Павел, Иаков, Петър, Иуда и авторът на Послание до евреите, като тъкмо в тяхната компания е редно да слушаме и да размишляваме над Откровението.

Майкъл Едуардс

Сър Майкъл Едуардс (род. 1938 г.) е англо-френски поет и литературен критик. Завършва Кеймбридж с докторат върху творчеството на Жан Расин. Смятан е за един от най-значимите съвременни английски християнски поети, за което през 2014 г. е отличен с благородническа титла от кралица Елизабет II. Основните теми в двуезичното му творчество са връзките между езика, музиката, литературата и Библията. През 2013 г. става първият британец, избран за член на Френската академия. Сред последните му книги са: „Библия и поезия“ (2016) и „Молиер и Шекспир“ (2017).

„Несвоевременно християнство“, Майкъл Едуардс, превод от френски Тони Николов, Фондация „Комунитас“, 2023 г.

Изкуството, странна надежда

Да проучим присъствието на изкуството, неговите обе­щания и ограничения в светлината на надеждата.

Библията, книга на надеждата и очакването, сама пред­ставя себе си като литературен сборник. Старият завет, който проправя надеждата на Израил в един Бог, Творец и Спасител с очакването на Месията, често разгръща разка­зите си, осеяни с песнопения, в пиеси в стихове: Иов и Песен на песните, Псалтирът, Притчи Соломонови и Плач Иеремиев с визионерската поезия на пророците. Новият завет, който разказва надеждата на християните в умрелия и въз­кръснал Син Божий и тяхното очакване на завръщането Му, вибрира от песнопения в Евангелието на Лука и Апокалип­сиса, химни на новата Църква, пресъздадени в Посланията с вплетени цитати от поезията на Стария завет и най-вече с поемите на Иисус, на които се дължи величието на Еванге­лията и чиято кулминация е в „Отче наш“ и в Блаженствата. Така Бог се откровява в литературни форми. Светият Дух често вдъхновява писателите, изостряйки техните творчески дарби.

Последиците от това присъствие на изкуството в от­кровението на спасението са многобройни. В самите тек­стове, които ни преподават надеждата, изкуството не играе вторична, допълваща роля, то не е орнамент, без който мо­жем да минем. Мощта, долавяща се в Откровението, идва от думи, формиращи едно тяло. Един отговор, даден от Иисус в Евангелието на Марк, който прочетох на английски: Lord, I believe; help thou mine unbelief (Марк. 9:24), не бе чужд на об­ръщането ми. Парадоксът на една вяра, която всъщност е отсъствието на вяра, звуковата и ненадейна игра между believe (вярвам) и unbelief (неверието), между pisteuo и apistia на гръцки, колебанието и срязването на фразата – всичко това ме смайваше и увличаше, отговаряше с няколко думи на тре­вожността ми. Съмнявам се, че същото ненадейно просвет­ление би ме обзело, четейки New English Bible: I have faith […] help me where faith falls short заради липсата на проницателна точност.

Преводът на Библията е също изкуство, и то изкуство в служба на надеждата.

Изкуството на Светото писание е съпричастно на въз­приятието въз­приятието на неговото „послание“ и на нашия отговор на Бога, предизвикан от него. Литургията, подобно на езика, песнопението, инструменталната музика и архитектура­та на мястото, си остава неразривно свързана с обожването, хвалението, деянията на благодатта, изповедта и застъпни­чеството. Ето как апостол Павел наставлява християните от Ефес, когато те се събират: „като се назидавате сами с псалми и славославия и с песни духовни, пеейки и възпявайки в сърцата си Господа“ (Еф. 5:19). Фразата започва с: lalountes heautois, говорете си едни на други, може би в спомен за серафимите във видението на Исаия, прогласяващи светостта и сла­вата Божия и викащи „един към други“ (Ис. 6:3). Изкуството на литургията докосва сърцето, както сърцето се разтваря в поемите и песнопенията. Същата заръка и към колосяните: „учете се и се вразумявайте един други с псалми, славословия и духовни песни, като с благодарност възпявате Господа в сър­цата си“ (Кол. 3:16). Долавяме зад Павел вековете на несекващото обожване от страна на иудеите. Иаков насърчава по съ­щия начин един самотен християнин. Страда ли някой зле, да се моли, „весел ли е някой, да пее псалми“ (Иак. 5:13).

За християнското изкуство, разпространяващо се извън Библията във всевъзможни форми, Жак Маритен казва може би най-същественото в книгата си „Изкуство и схоластика“: „Искате ли да създадете християнска творба, бъдете христи­янин, опитайте се да създадете красива творба, в която да вложите сърцето си, а не се стремете да я „направите хрис­тиянска“. Изкуството е свидетелство, сетивно присъствие на християнското виждане за нещата, това е начинът, по който отговаряме на изискването на Петър да бъдем вина­ги готови да разкрием на всекиго основанието на нашата на­дежда (1 Петр. 3:15). Християнското изкуство чрез осъзнава­нето на каузата си постига онова, което нехристиянското изкуство прави по своя си начин; ето защо се моля поема­та, която се готвя да напиша – над която работя или коя­то завършвам, – да бъде истинска, тъй като предполагам, че красотата се разпространява в истината, вписваща се в действителността, която е независима от нас и чието въп­лъщение и наставник е в крайна сметка Иисус.

2.
Забележително е как човечеството се нуждае навсякъде и винаги да създава изкуство. Нещо ни подбужда да отидем отвъд формите, за да виждаме по-добре, да мечтаем другаде, да разпознаем самите себе си, да проникнем в онова, което ни трансцендира с надеждата да проумеем действителността, чието основание ни убягва. Заради обезпокоителното заклю­чение, че не разполагаме с ключ.

Всичко се разиграва в неудържимата радост на формата. Без значение дали става дума за комичен щрих или за тра­гедия. Цветовете върху платното, обемите, извлечени от камъка, невероятните и славни движения на танцуващите тела, съзвучията или дисонансите, организирани в невиди­ма ненадейност, думи, които си говорят и отекват в новия език на поемата, разказът и интригата, които възникват: до какъвто и ужас да води това, всичко се разрешава в пос­тигнатата цялост; това изкуство, тази артикулация имат особената власт да ни извадят от нас самите, прехвърляйки ни в свят, който поне привидно е по-добре устроен от оби­тавания от нас. Изкуството ни изненадва, подобно на някой пейзаж, променен от светкавица, ако му обърнем внимание.

Драгоценното удивление ни кара да се учудваме от най-привичния свят. Изкуството, независимо дали е езическо, атеистично или индиферентно, притежава добродетелта да ни предлага в обичайното странното, а и в познатото – нещо друго. Не само пейзажите на християнина Констебъл, но и египетският колос, странните звуци на късния Бетовен или дори простичката сложност на някоя ода на Хораций ни откриват към онова, което трансцендира реалното, такова, каквото ние го възприемаме, за да ни извисят отвъд самите нас. Парадоксално, голямото изкуство сякаш ни прави твър­де малки и недостойни за нашата участ, но в същото време ни дава усещането за невероятно израстване, че обитаваме висши селения.

Всяка творба на изкуството, доколкото ни отдалечава от обичайното пространство, ни освобождава от траенето. Клодел описва в „Поезията е изкуство“ ефекта, който е ока­зал върху него един стих от „Георгики“ на Вергилий: „Мигът чрез магията на изкуството е надарен с вечност“. Интерес­ното е, че другият стих, който Клодел цитира: Et gravibus rostris galeas pulsavit inanes (книга I, стих 496), изглежда чужд на подобна амбиция. След варварството на гражданската вой­на селякът, „щом задълбае земята с извитото рало, на празен шлем ще се натъкне“. Четейки този стих като поет, Клодел разбира, че концентрацията върху обектите и внезапния контакт с материята създава много богат мисловен свят и че самото усилие за произнасянето на тези съгласни и гласни, чието повторение предава усилието на труженика, ни осигу­рява достъп до този свят. Долавяме, пише той, кухия звук на сблъсъка „като възпоминание“; ние сме тези, които се тру­дят на „полето на миналото“ и изравят тези „обвинителни останки“. Стъписването на селянина, възмущението на ла­тинския поет и ненадейното откритие на едно забравено зло разполагат събитието в извънвремевата среда на духа.

Вярно, че в поезията и в романа някои пасажи изглеждат особено подходящи, за да ни проектират отвъд времето. И все пак всеки литературен текст в своята съвкупност зада­ва темпо, чуждо на нашето биологично и природно време, кое­то излиза извън контрол и предлага кратко изложение ако не на вечността, то на липсата на време или на друго време. От началото до края, неспирно дълбаейки в земните реалности, „Георгиките“ съществуват другояче.

Връщам се към фразата на Клодел, чиято проза също се разполага извън времето. Тя съумява да го стори, но по не толкова забележителен начин, следвайки текущия и оби­чайния порядък на думите: мигът е надарен с вечност чрез магията на изкуството, или – чрез магията на изкуството мигът е надарен с вечност. Пълнотата на синтаксиса вече би била достатъчна, за да го изолира в словесния свят. За­това и клоделовската транспозиция: „Мигът чрез магията на изкуството е надарен с вечност“, следва собственото си темпо чрез по-добре изразения ритъм и малко странния ред на думите, и предизвиква надежда, ако и отделим внимание, за един нов и усъвършенстван език. Зад този език, зад това бегло отражение на Словото се очертава много по-добър свят.

Визията на изкуството за ново пространство и за екстраординерно време – и друго място – ни стъписва в голя­мата катедрала или в малката романска църква. Независимо дали сме християни, или не, ни се струва по време на посеще­нието ни в храма, а и след това, че би трябвало да съществу­ва някъде свят, отговарящ на този порив и на това почита­ние. Същото и е при „побитите камъни“: менхири, долмени, кромлехи, с техните тревожещи имена и забравен неолитен произход, които продължават да ни впечатляват. По-истински от изображенията на твърде антропоморфните богове, те в известен смисъл не откровяват нищо, но това нищо е тайната на тяхната мистерия. Масивното им, макар и самотно или съвкупно присъствие е тайнствено организирано изкуство, от което не разбираме нищо; въпреки всичко тези камъни ни карат да се спрем, показвайки ни, че независимо от разрастването на нашите знания не познаваме света, който обитаваме, и че има нещо друго. Тези свръхчовешки камъни ни въвеждат чрез тайнствения си авторитет в сферата на чуждото.

3.
А чуждото е сферата на надеждата. Надеждата се ула­вя за непознатото, което е извън всичко познато, за мира, радостта отвъд щастието и нещастието на обикновеното съществуване. Побитите камъни, подобно на египетските сфинксове или на моаите от Великденския остров, ни внуша­ват странното по своеобразен начин, сякаш техните авто­ри признават, че интуицията им надхвърля тяхното знание и че са неспособни да назоват онова, което долавят. Така ни подтикват да мислим, че изкуството не търси по необхо­димост красотата или че тя не е същностната му цел. Ние също не я разбираме, макар да я изследваме от векове. Тя не се оставя да бъде забодена с карфици чрез различни абстрак­ции, които й налагаме: хармония, пропорции и други. Питам се дали класиците през XVII в. не са били вдъхновени от едно не-знам-какво, налично, но трудно определимо в големите творби. Защото красотата ни прехвърля отвъд творбата, отвъд близката реалност към един желан мир, към възможната радост. Карнак и големият Сфинкс от Газа предизвик­ват същия ефект. Не знам какво – един старомоден израз, прекомерно повтарян и видимо изпразнен от съдържание, предаващ обаче с точност нашето незнание спрямо онова, което ни зове в изкуството, и спрямо другостта, към която изкуството ни отвежда.

Библията се интересува твърде малко от красотата в изкуството. Новият завет упоменава само варосаните гроб­ници, които отвън се виждат хубави (Мат. 23:27), и храмо­вите врата, наричани Красни (Деян. 3:2, 10). Библията се за­дълбочава в друг феномен, надвишаващ ни в още по-голяма степен: славата. Ако славата, поне в източника си, е нещо като лъчението на Бога, тя едновременно с това е и блясъ­кът, който го скрива. Знаем само чрез псалом 23, че Бог е „Цар на славата“, а чрез Деяния на апостолите как Той се откровява на Стефан в мига на мъченичеството му: „видя славата Божия“ (Деян. 7:55). Тази небесна слава се простира много по­вече от красотата над цялото творение. Знаем го и от вика на серафимите в присъствието на Исаия: „Свет, свет, свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава“ (Ис. 6:3). Авторът на псалом 71 изразява същата идея от гледна точ­ка на хората, живеещи на грехопадналата земя: „благословено името на славата Му довека, и цяла земя да се изпълни с Него­вата слава!“ (Пс. 71:19). Когато гледаме всемира, творение на Бога и върховно произведение на изкуството, ние го виждаме според вълнуващия разказ на псалом 18, според който „небеса­та проповядват славата на Бога“. Славата царува навсякъде, видима, дори и ние да не я виждаме; онова, което тя е, ни убяг­ва, и несъмнено трябва да ни убягва. Както неизмеримостта на нощното небе е само малък и едва доловим знак за битие­то на Бога, така и славата само ни загатва – макар и изгубени в нейните дълбини – за своята неизказана светлина. Така и Бог е Бог, чудодейно наличен, недостъпен за нашето богосло­вие.

Обяснявайки възкресението на Христос, Павел го поста­вя извън обсега на нашите обяснения: „Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца“ (Рим. 6:4). А как Старият завет говори за красотата на изкуството? „Господи, обикнах обиталището [красотата] на Твоя дом и мястото, дето жи­вее Твоята слава“ (Пс. 25:8). Ролята на дарохранителницата е да направи сърцето ни чувствително не за Божията красота, а за трансцендентната Му слава.

4.
Изкуството като цяло, независимо познава или не хрис­тиянския Бог, пробужда чрез неуловимата си красота или вълнуващото си тайнство надеждата за друг един свят. То поражда – с яснотата си и своето съществуване – надежда­та за промяна. Всичко в едно произведение на изкуството се променя. По отношение на изкуството, което познавам най-добре – това на поемата, – мога да кажа, че то назовава реал­ното с подредба от думи – със звуци и ритми, понятни на читателя и достатъчни, за да се промени всичко и да отек­не пребивавалото в мълчание – лампата, косата, чувството, споменът, идеята. Задачата на поемата е създаването на оригинално място, в което реалното изниква в нова светлина. Формирани чрез един съзнаващ себе си език, изцяло обърнат към онова, което открива, общите емоции и идеите, макар и познати, приемат ново тяло и необичайни очертания. Усе­тът за това странно място се налага най-вече чрез поезията в стих. Спирането на предела, накъсването или укрепването на ритъма са аспекти на писане, избягващо прозата, което разполага поемата някъде другаде, където всичко може да се случи. Новоизработеният синтаксис, в който думите вли­зат в диалог помежду си, а късовете реалност и елементите от преживяното за първи път се уподобяват, ни карат да оценим тази промяна в света и в начина, по който виждаме нещата. Обновяването на гледната точка и на езика са про­лука към надеждата, към света и към възможното.

Живописта е също надежда, какъвто и да е обектът на нейния поглед. Реката, изобразена на една картина, е много под истинската река: нито една риба не усеща нейната све­жест, нито вятър набраздява повърхността ѝ. Независимо от това по някакъв начин я надвишава: защото тече, без да изтича, светлините, които я оживотворяват, се обогатяват от друг вид живот, а съставящите я цветове съответстват на друга чувствителност, подчинявайки се на необходимост, неведома за природата. Съзираме в един нарисуван пейзаж друга земя. А в кой свят се намират предметите, използва­ни в живописта – толкова банални обекти като нож, ябъл­ка или чиния? Какъв мир – но къде? в идното? – вдъхва един натюрморт. Ала най-сигурният белег за присъщата способ­ност на изкуството да променя всичко, до което се докос­не, това е фотографията. Вместо да възпроизвежда видимо­то с механичен, обективен и съвършено точен поглед, тя го композира чрез избора си на снимачен ъгъл и кадър; привнася зрънце от себе си, своето докосване; придава му смисъл, идващ от окото на фотографа. Тя прехвърля видимото във фото­графия; видоизменя начина ни на виждане; така кара света да заблести – най-вече може би на черно-белите фотографии, – и то странно променен.

Промяната, която изкуството непрестанно извършва, цялото това желание за преобразяване на света не се ли сбли­жава с библейското обещание за „ново небе“ и „нова земя“? Обещанието, дадено от самия Бог в пророчеството на Исаия (65:17), подновено от Петър в неговото Второ послание (3:13), присъства и във видението на Йоан в Откровението (21:1), но често се пренебрегва в християнските среди заради съв­сем конкретните и въздействащи образи на рая, мястото на живота след смъртта. Всички форми на изкуството изглеж­дат устремени към новата земя, каквато и да е нагласата на художника. Живото присъствие на творбата жадува това обновление и изгражда образ, може би слаб, но пък толкова привлекателен. Може ли тогава да се мисли, че работата на художника над творбата е някакво далечно отражение от ра­ботата над всемира, непрестанно търсещ преобразуването си? Според апостол Павел творението е „в очакване“ на края, с „надежда“ за освобождение от робството на тлението: „За­щото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досе­га“ (Рим. 8:22).

Живеем в огромна материална среда, която жа­дува и се мъчи да се промени; нашето изкуство е само отзвук, на собственото ни равнище, от това огромно очакване.

5.
Изкуството невинаги означава надежда чрез онова, кое­то показва, казва или разкрива чрез понякога отчайващото си „съдържание“; то носи обаче надеждата в себе си чрез на­чина си на съществуване. Тази съкровена надежда на твор­бата е несъпоставима с всичко останало; тя ни убеждава, че изкуството не съществува случайно, а че произтича от Божието провидение, че е Божий дар и знак за бъдното новотворение. И все пак изкуството е само знак, а надеждата, която предоставя, само отдалеч напомня тази на християн­ството. Изкуството ни разкрива удивителния и чужд свят, бидейки способно евентуално да ни насочи към удивителна­та чуждост на Евангелието. Но то не е самодостатъчно. Не трябва да обвързваме неговото безвремие с вечността, нито естетическото му очарование с молитвата. Макар и да упо­менава трансцендентното, сакралното, нуминозното, то ни отвежда по същия начин към Буда, както и към Бога на Сла­вата. То може да пробуди светска надежда чрез нещастието на героите в някой роман или театрална пиеса, но не и хрис­тиянска надежда.

Ограничената роля на изкуството се обяснява с това, че то се стреми към красотата, ако такова е желанието или способността на художника, но не и към онова, което изглеж­да, че е отвъд красотата: славата. Ето защо си струва да размислим над казаното от Исаия по повод на Месията като страдащ Раб: „Той беше презрян и унизен пред людете, мъж на скърби и изпитал недъзи, и ние отвръщахме от Него лице си“ (Ис. 53:3). Дори е „обезобразен“: може би ни е трудно да възприемем този прелюбопитен образ. Онзи, Който е наша­та надежда (срв. 1 Тим. 1:1), не ни се представя под форма, понятна на изкуството. Подобно на християнството, Иисус е различен и излъчва не красота, а „славата“ на Бога, бидейки „сияние на славата“ (Евр. 1:3). Славата също е нещо, което не знам защо ни убягва и надхвърля нашето изкуство. Дори из­куството на Библията, което я изобразява, няма мисията да ни я покаже.

Властта на изкуството се заличава, замислим ли се за ис­тинската надежда. Надяваме се на „онова, което не виждаме“ (Рим. 8:25), заради което се нуждаем не от изкуството, а от вярата. А според винаги смайващото твърдение от Послание до евреите вярата е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда“ (Евр. 11:1). Изкуството създава надежда за живот, който приключва със смъртта, и това е различно от налудничавата надежда, от­кровена от Библията и основаваща се върху възкресението на мъртвите (1 Кор. 15:19–20). И за да се върнем към думата, която изнервя тази дискусия: Христос сред нас е „упованието на славата“ (Кол. 1:27) и ние живеем „с надежда за слава Божия“ (Рим. 5:2).

И все пак ни преследва идеята, че изкуството надхвър­ля живота, защото е по-живото, по-цветното и по-действителното. Идеята става неудържима, докато слушаме велика музика и започнем да се питаме, между радостта и тъгата, защо нямаме достъп до този по-висш разсъдъчен и чувствен свят, който музиката пресъздава. Добър въпрос наистина, тъй като съвършенството на изкуството внушава, че реал­ността, за разлика от твърденията на християнството, не е грехопаднала. Така изкуството служи като ерзац на живота, идол, който ни привлича и ни отдалечава от едничкия свят, който надеждата обитава. Позицията на Констебъл изглеж­да напълно оправдана: „Красотата на селото е несравнима; ала картините са долнокачествена стока“. Колебанието във възхитата между селото и картината несъмнено има някои предимства, тъй както за християнина е спасително да жа­дува рая, но същевременно той е възлюбил творението и зем­ния живот, отреден му от Бога.

След като ни е привлякло, изкуството би трябвало да ни насочи към всекидневието, там, където надеждата действа. Изкуството едновременно е праг към нещо друго и врата, която се отваря към настоящето на един значително обога­тен свят. Ето защо голямото произведение на изкуството е творение, което сам Бог е намерил за „добро“ – tov в еврейс­кия език на Битие, kalos във версията на Септуагинта. Жива представа в неорганичната материя, творението разкрива своя Творец. Според вече цитирания псалом 18 небесата про­повядват „славата“ и „делата на ръцете Му“ (Пс. 18:1). От­въд красотата на природата и осигурения от нея естети­чески опит тази безусловна слава предизвиква у нас дълбоко чувство, пронизващо цялото битие: страхопочитанието, ужасът, примесен с почит. (Англичаните имат дума, за да изрекат онова, което аз представих в предишна глава: awe, могъща сричка, дошла от недрата на германските езици.) Ето го първото чувство, което, както изглежда, Библията вдъхва на онзи, който съзерцава творението: земята, усмих­натото или опасно денем небе, безпределното небе на нощта. Защото „онова, което може да се знае за Бога“, се вижда „още чрез създание мира чрез разглеждане творенията“; и това не са дори Неговата любов и милосърдие, а преди всичко спо­ред апостол Павел Неговата немислима трансцендентност, „вечната Му сила и Божеството“ (Рим. 1:19–20).

Явно за Павел възвестието за „Божието свидетелство“ би трябвало да предизвика у слушателите същото страхо­почитание. Неслучайно проповедта му в Коринт е била „про­ява на дух и сила“, а сам себе си той представя като човек, който е бил „в немощ, в страх и в голям трепет“ (1 Кор. 2:1–4).

Така се отдалечаваме от човешкото изкуство, за да на­мерим по-ефикасен източник на надеждата. И все пак съм склонен да мисля, че всички сме имали мигове, в които, изпра­вени пред мъглите в долината, в някой ъгъл на градината или пред стара стена, сме имали усещането, че се случва нещо, че видимото е обзето от странно съвършенство, от ненадейна битийна дълбочина. Все едно че природата се оттегля в себе си в очакване да се разкрие същинската реалност, едновре­менно същата и друга. В такива мигове обектът на нашия поглед странно наподобява някое произведение на изкуство­то, великолепно замислена и осъществена картина. И ни се разкрива онова, което виждаме в истинските картини: кръс­тосани нагледи на невъображаемата творба, които ще бъдат „ново небе“ и „нова земя“.

Майкъл Едуардс